Há um conjunto de autores que, inspirados em Marcel Mauss, buscam opor-se ao
que chamam de paradigmas holista e individualista em termos de teoria do vínculo/laço, da
ação, e da relação entre as pessoas e os grupos aos quais elas pertencem (FRANÇA FILHO;
DZIMIRA, 2004). Para estes autores, tanto o holismo como o individualismo mostram-se
totalmente incapazes de pensar a “gênese do laço social e a aliança”
32. O paradigma mais apto
para explicar o político seria o “paradigma da dádiva e do simbolismo” (CAILLÉ, 1998, p.
12). O que se entende por dádiva diz respeito a um amplo campo que constitui um verdadeiro
“paradigma” da “aliança” e da “associação” – e que não seria outra coisa senão “o político”
(CAILLÉ, 2002a, p. 46). A dádiva seria, portanto, o “operador privilegiado” da “criação do
vínculo social” (CAILLÉ, 2002b, p. 193).
32 “O holismo não tem nada a dizer sobre o modo como o laço social é gerado. [...] Por hipótese, postula que o laço social sempre está dado de saída e preexiste ontologicamente à ação dos sujeitos sociais” (CAILLÉ, 1998, p. 12). Já o individualismo (metodológico) postula que só o comportamento individualista e egoísta é realmente livre e natural, só o interesse não precisa ser aprendido e não requer explicação. Existe aí um privilégio
paradigmático do homo oeconomicus, pois não se reconhece senão um móvel real da ação humana: o interesse, e todo modelo que sai do interesse se vê diante do problema insolúvel da interiorização das normas, já que elas não podem ser naturais. Apenas o interesse goza desse privilégio de ser natural em ciências humanas
(GODBOUT, 1998). É bom salientar que a noção de interesse aqui parece ser um tanto diferente da utilizada por muitos sociólogos como Bourdieu. Ela refere-se ao autointeresse utilitário.
50
Caillé (2002) afirma que a “solidariedade indispensável a toda ordem social não pode
emergir a não ser pela subordinação dos interesses materiais a uma regra simbólica que os
transcenda”. Portanto, o paradigma da dádiva, como todo e qualquer paradigma, faz parte de
uma “realidade social enquanto realidade simbólica”. Aquilo que se dá, recebe-se e
retribui-se não são objetos funcionais, mas símbolos que orientam uma relação social, também ela
simbólica (CAILLÉ, 2002, p. 46).
De acordo com Caillé (2002b, p. 192), a dádiva, em sua definição geral, significa
“toda ação ou prestação efetuada sem expectativa, garantia ou certeza de retorno; por esse
fato, comporta uma dimensão de ‘gratuidade’. O paradigma da dádiva insiste sobre a
importância, positiva e normativa, sociológica, econômica, ética, política e filosófica desse
tipo de ação e prestação”. Em sua definição sociológica, a dádiva tem por objetivo a “criação,
manutenção ou regeneração do vínculo social”. Nessa perspectiva, a dádiva tem sido colocada
em termos de liame social, em que os bens são colocados a serviço dos laços. A dádiva seria
feita por prazer, com o objetivo de perenizar os laços sociais em relações de proximidade e
amizade, em oposição à relação formal e distante da burocracia do Estado e do mercado. Ela
dependeria da frequência de relações e da proximidade dos sujeitos. (GODBOUT, 1992;
1998).
É assim que o paradigma da dádiva parece colocar sua ênfase nas relações
estabelecidas entre indivíduos em um processo interacionista de estabelecimento de
confiança. Como lembra Cohn (1998), isto acaba reduzindo a dádiva de Mauss à
interdependência, o que foge do quadro analítico proposto pelo autor. Se a multiplicação de
relações coloca os homens em contatos mais frequentes, ela também introduz novas fontes de
assimetria, dificultando os gestos e os sentimentos recíprocos (COHN, 1998).
Por isso, embora essa explicação sobre a dádiva possibilite a compreensão de como a
solidariedade entre próximos é possível, ela não abarca a totalidade do pensamento de Mauss.
Sua interpretação refere-se ao universo do “dom entre amigos”, que permanece “um
paradigma forte no Ocidente individualista, pois se apresenta como um ato individual,
espontâneo, subjetivo, altruísta” (GODELIER, 2001, p. 217).
51
Ao escrever seu Ensaio Sobre a Dádiva, Marcel Mauss faz uma crítica à herança
hobbesiana na sociologia, afirmando que jamais parece ter havido, “nem nas sociedades muito
erradamente confundidas sob o nome de primitivas ou inferiores, algo que se assemelhasse ao
que chamam a ‘economia natural’”. Mauss afirma que estes povos, que ele estudara
detalhadamente, estão muito distantes “em matéria de direito e economia” do chamado
“estado de natureza” hobbesiano (MAUSS, 2003, p. 190). Como observa Mauss (2003, p.
307),
foram nossas sociedades ocidentais que, muito recentemente, fizeram do homem um ‘animal econômico’. Mas nem todos somos ainda seres desse gênero [...]. O homo oeconomicus não está atrás, está adiante de nós; assim como o homem da moral e do dever; assim como o homem da ciência e da razão. O homem foi por muito tempo outra coisa e não faz muito tempo que é uma máquina...
Mauss coloca o homem moderno diante de uma multiplicidade de lógicas sociais que
vão desde a do utilitarismo econômico até a solidariedade substancial baseada em um senso
de dever moral. Importante esta ressalva de que não se pode tratar as coisas como tudo ou
nada, como o pessimismo crítico ou o otimismo ingênuo. Mauss sobretudo lembra a
necessidade de ir ao fenômeno em si antes de invocar uma “natureza humana” imutável. É
com esse olhar que se deve ler o Ensaio Sobre a Dádiva, como uma crítica aos fundamentos
modernos (e econômicos) da natureza humana.
Em sua obra, Mauss demonstra o chamado sistema de prestações totais, ou seja, um
sistema que põe em ação a totalidade da sociedade e suas instituições. Em primeiro lugar,
Mauss revela que naquelas sociedades não eram indivíduos que se obrigavam mutuamente,
nas trocas e contratos, ou mesmo que se enfrentavam e se opunham, mas coletividades: clãs,
tribos, famílias, em última análise organizações sociais. Em segundo, eles não trocavam
apenas coisas úteis economicamente, mas outros bens simbólicos dos quais “o mercado é
apenas um dos momentos, e nos quais a circulação de riquezas não é senão um dos termos de
um contrato bem mais geral e bem mais permanente” – aliás, a própria idéia de troca é
bastante limitada para descrever o fenômeno da dádiva. Enfim, afirma Mauss:
estas prestações e contraprestações se estabelecem de uma forma sobretudo voluntária, embora elas sejam no fundo rigorosamente obrigatórias. [...] Ademais, essa obrigação se exprime de maneira mítica, imaginária ou, se quiserem, simbólica e coletiva: ela assume o aspecto do interesse ligado às coisas trocadas: estas jamais se separam completamente de quem as troca; a comunhão e a aliança que elas estabelecem são relativamente indissolúveis (MAUSS, 2003, p. 191).
52
Esta lógica de ação envolve a obrigação do dar, do receber e do retribuir. Nesta
obrigação o caráter jurídico e econômico está imerso (imbricado, encaixado) em valores
morais e religiosos, e as coisas dadas são extensão das pessoas que as possuem; elas têm uma
história, uma personalidade. Perpassa o texto de Mauss uma crítica ao individualismo e ao
utilitarismo como sendo inerentes à natureza humana. O texto de Mauss, além de revelar a
existência de sociedades que não chegaram a uma economia de mercado, lança luz sobre
muitas de nossas práticas atuais que têm raízes em um agir diverso daquele puramente
utilitário. Por trás disso está a idéia de que as sociedades tribais não são, em alguns aspectos,
tão diferentes da nossa
Mauss (2003) aponta não só para as ligações de parentesco (como pretende a
interpretação de Lévi-Strauss), mas também para as razões morais e religiosas como móvel
tanto das disputas e alianças quanto da execução dos contratos, um ponto que até hoje é pouco
compreendido por sociólogos e antropólogos. Há um vínculo espiritual que ocasiona um certo
temor religioso, onde as coisas ganham alma, enquanto grupos e indivíduos se tratam “de
certo modo como coisas” (MAUSS, 2003, p. 202). Tudo é matéria de prestação de contas,
“tudo vai e vem como se houvesse troca constante de uma matéria espiritual que
compreendesse coisas e homens, entre os clãs e os indivíduos, repartidos entre as funções, os
sexos e as gerações” (ibid. p. 203). Basta ver, por exemplo, o ritual do Kula descrito por
Malinowski (1978), para entender que algumas trocas não se davam em função de laços
afetivos, pelo contrário, davam-se entre comunidades muitas vezes hostis e eram cercadas de
expectativa e tensão
33. Elas cumpriam uma espécie de dever social e religioso que transcendia
o caráter econômico, embora este estivesse sempre presente. Presente também estava o
interesse, uma vez que, como afirma Mauss (2003, p. 303) “do mesmo modo que essas
dádivas são livres, elas não são realmente desinteressadas”. Há uma estratégia de um jogo e
regras claras, onde os jogadores têm de utilizar os meios mais eficazes para atingir os fins
desejados. O indivíduo e o grupo, sempre “sentiram o direito soberano de recusar um
contrato”, ou seja, sentiam-se plenamente livres, por outro lado “eles não tinham,
normalmente, nem direito a essa recusa, nem interesse por ela; e é o que cria um parentesco
entre essas sociedades distantes e as nossas” (MAUSS, 2003, p. 304).
33 Mauss (2003) relata uma passagem do Kula, onde os habitantes de Kiriwina disseram a Malinowski: “Os homens de Dobu não são bons como nós; são cruéis, são canibais; quando chegamos em Dobu, tivemos medo. Eles poderiam nos matar. Mas veja, eu cuspo raiz de gengibre e o espírito deles muda. Eles depõem suas lanças e nos acolhem bem” (p. 313).
53
Se a dádiva não era de todo desprovida de interesse, esse interesse era diverso “da
fria razão do negociante, do banqueiro e do capitalista” (MAUSS, 2003, p. 306), pois
apontava para algo transcendente. Nesse sentido, há para Mauss (2003) uma obrigação que se
sobrepõe às obrigações de “dar, receber e retribuir”, e que faz com que a “troca de presentes”
produza a “abundância de riquezas” (ibid. p. 204). Ela remete a um dos primeiros “grupos de
seres com os quais os homens tiveram de estabelecer contrato, e que por definição estavam aí
para contratar com eles, eram os espíritos dos mortos e os deuses”. São eles “os verdadeiros
proprietários das coisas e dos bens do mundo” (ibid. p. 206). Para Mauss, isto é comum não
só nos povos da Polinésia, mas entre os hebraicos e islâmicos. Esta é a chamada “quarta
obrigação”, que não foi completamente desenvolvida por Mauss e que é geralmente esquecida
por seus comentaristas, mas que se encontra presente em todas as sociedades (GODELIER,
2001).
Para Godelier (2001, p. 96), o relato de Mauss é de um mundo “encantado”, onde as
“crenças religiosas não só fazem parte do mundo, como também fazem o mundo”. Daí que
para o autor, o fundamento da sociedade é o imaginário
34. Portanto isso significa dizer que o
acesso aos fundamentos da realidade social não está em estruturas inconscientes, mas no
processo de relação consciente como mundo, nas imagens de mundo que são
permanentemente atualizadas pela experiência cotidiana. O dom apresenta-se, assim, como
sacrifício que engrandece as pessoas e as relações sociais, porque as sacraliza. Ainda segundo
o autor, Mauss indica a articulação entre a prática da dádiva e a prática do sacrifício-contrato
com os deuses e espíritos. Entretanto, o que Mauss não avalia é que os homens abordam os
deuses “estando já em dívida com eles, pois foi deles que receberam todas as condições de
existência”. Logo, o que distingue a dádiva dos nossos sistemas não é a ausência de interesse
ou cálculo, mas a crença em uma realidade sobrenatural, onde a natureza, o universo inteiro é
composto de pessoas (humanas e não humanas) e de relações entre estas. “A prática do dom
estende-se, portanto, para além do mundo humano e torna-se elemento essencial de uma
34 Godelier afirma que as relações sociais “devem parecer legítimas, as únicas possíveis, e esta evidência só se impõe plenamente se as relações parecem ter sua origem além do mundo humano, em uma ordem imutável e sagrada, imutável porque sagrada” (GODELIER, 2001, p. 187). Isto, para o autor, encontra-se em todas as sociedades humanas, mesmo naquelas que não atribuem a deuses a origem de suas leis. Não acontece em virtude de estruturas inconscientes de pensamento, como sugeria Levi-Strauss, mas por obra do imaginário, enquanto “condição essencial e pivô da construção do real social”. Para Godelier, o imaginário é feito de tudo aquilo que os seres humanos adicionam ou subtraem, idealmente, às suas capacidades reais. Não que o mito seja a origem “real” da realidade social, mas esta última não pode “se cristalizar e se reproduzir” sem um mito que a represente e a legitime (ibid. p. 202).
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prática religiosa, ou seja, das relações entre os humanos, os espíritos e os deuses”. O dom
transforma-se aqui em “sacrifício aos espíritos e aos deuses”, o que engrandece “as pessoas e
as relações sociais, porque as sacraliza”. Ao fazer isso, altera a natureza, a aparência e o
sentido do universo. (GODELIER, 2001, p. 161).
Caillé (2002) também toma o sacrifício como uma dádiva de grau superior àquela
feita entre os humanos, porque é feita a seres superiores aos indivíduos humanos. Em outro
texto, o Ensaio Sobre a Natureza e a Função Social do Sacrifício, Mauss afirma que os
sacrifícios eram dádivas que tinham por objeto conferir “ao fiel direitos sobre seu deus”
(HUBERT; MAUSS, 2005, p. 142) ou traziam uma “idéia de resgate”. Dizia ainda que em
todo o sacrifício, há um ato de abnegação, visto que o sacrificante se priva e dá. Mesmo essa abnegação às vezes lhe é imposta como um dever. Pois o sacrifício não é sempre facultativo; os deuses o exigem. É dever prestar-lhes culto, serviço, como diz o ritual hebreu; é dever pagar-lhes sua parte, como dizem os hindus. Mas esta abnegação e esta submissão não são isentas de um retorno egoísta. Se o sacrificante dá alguma coisa de si, ele não se dá; ele se reserva prudentemente. É que, se ele dá, em parte é para receber. O sacrifício se apresenta, portanto, sob um duplo aspecto. É um ato útil e é uma obrigação. O desinteresse se mistura aí com o interesse. [...] No fundo, talvez, não haja sacrifício que não tenha alguma coisa de contratual. [...] Esta ambigüidade é inerente à própria natureza do sacrifício (HUBERT; MAUSS, 2005, p. 224).
Por tudo isso, Mauss afirma que o sacrifício tem uma função social, pois muitas das
crenças e práticas sociais que entram no sacrifício estão na base da moral comum (o contrato,
o resgate, o castigo, o dom, a abnegação, as idéias relativas à alma e à imortalidade). A
renúncia pessoal dos indivíduos, ou dos grupos às suas propriedades alimenta as forças
sociais. O ato de abnegação que está implícito em todo o sacrifício lembra às “consciências
particulares” a presença das “forças coletivas, nutre-lhes precisamente a existência ideal”. Por
isso, as “noções religiosas, porque nelas se acredita, existem; existem objetivamente, como
fatos sociais. As coisas sagradas, com relação às quais funciona o sacrifício, são coisas
sociais” (HUBERT; MAUSS, 2005 p. 226). Eis aqui toda a ligação da dádiva e, mais
especificamente, do dom-sacrifício, com a solidariedade que faz nascer a organização social
enquanto fato social.
Há ainda uma observação importante de Mauss sobre o sacrifício que precisa ser
destacada. Afirma ele a necessidade de duas condições para que o sacrifício seja “bem
fundado”. Em primeiro lugar,
55 é preciso que haja fora do sacrificante coisas que o façam sair de si e às quais ele deve aquilo que sacrifica. Em seguida é necessário que estas coisas estejam perto dele para que possa entrar em relação com elas, encontrar aí a força e a segurança de que tem necessidade e tirar de seu contato o benefício que espera de seus ritos. Ora, este caráter de penetração íntima e de separação, de imanência e de transcendência é [...] característico das coisas sociais (HUBERT; MAUSS, 2005 p. 226).
Há, assim, um sair de si que leva à doação, como gratidão por ter recebido, mas essa
doação é feita na certeza de que haverá uma retribuição, um reconhecimento. Por isso a
dádiva não pode ser pensada como uma série de atos isolados, mas como uma relação social
cujo interesse não é nem econômico nem de poder, mas baseado na obrigação de retribuir
(GODBOUT, 1992).
Entretanto, “já não estamos no ritual, como nas sociedades arcaicas, descritas por
Mauss, em que a dádiva fundada em um costume indiscutível tem força de lei e em que o
sistema se equilibra a si mesmo” (TAROT, 2002, p. 185). Vive-se em uma sociedade que
“isola os indivíduos em suas famílias e só os promove opondo-os uns aos outros”; que libera
todas as suas forças e potencialidades, mas que também os leva a “dessolidarizar-se dos
outros, servindo-se ao mesmo tempo deles”; e que prospera ao preço de um “déficit
permanente de solidariedade” (GODELIER, 2001, p. 317). É uma sociedade que prega a
unicidade de cada pessoa, mas que tende “sistematicamente a suprimir os laços sociais
primários pelos quais as pessoas afirmam e criam” essa “unicidade” em benefício dos “laços
secundários”, que tornam, pelo menos em teoria, “os indivíduos substituíveis uns pelos outros
e anônimos”. Nessa sociedade o “mercado e o Estado de direito moderno, burocrático”
funcionam como “máquinas de destruir as tradições e as particularidades”, ou ainda
“dispositivos antidom” (GODBOUT, 1992, p. 27).
Mas as pessoas “reagem a esse empreendimento” mantendo e fazendo viver redes
reguladas pela dádiva “que se infiltram por todo lado nos interstícios dos sistemas ‘oficiais’
secundários e formalmente racionalizados do mercado e do Estado” (GODBOUT, 1992, p.
30). Há, segundo Godbout (1992), uma resistência e uma reação dos usuários dos serviços
públicos à despersonalização das relações. O autor verificou em seus estudos que as
instituições públicas modificaram as suas práticas quando levaram em consideração as redes
de relações sociais, ao invés de tentar submetê-las ao modelo do Estado-Providência.
O “público”, definido por instituições do mesmo nome é, de fato, um conjunto de redes ligadas de múltiplas formas, redes que funcionam segundo regras diferentes
56 das dos aparelhos,e cuja principal característica relativamente a estas últimas é a de não estabelecerem a distinção entre ‘eles’ e ‘nós’, de não operarem a ruptura radical entre um público e um aparelho, ou um produtor e um consumidor. É aquilo a que podemos chamar o modelo comunitário (GODBOUT, 1992, p. 237).
Por isso a dádiva não é um fenômeno característico das sociedades “arcaicas”
apenas, ela está presente na nossa sociedade, às vezes mais do que se imagina, indo além do
círculo dos amigos e da família, ou ainda do dom abstrato feito a estranhos (como é no caso
das catástrofes). Ela está presente naquelas ações que têm um sentido efetivamente público,
nas quais os sujeitos engajam-se em redes que buscam realizar a gestão social dos territórios
em que vivem.
Nesse sentido, a dádiva seria o fundamento do “engajamento associativo e
voluntário”, pois “implica que a pessoa dê uma parcela de seu tempo e se empenhe
pessoalmente em alguma tarefa” (CAILLÉ, 2002a; 2002b, p. 202)
35. Isto vai além das
“solidariedades tradicionais de famílias” e configura-se em “solidariedades novas”, gerando
todo um conjunto de organizações associativas cujo vínculo social não é estabelecido de cima
para baixo, mas a partir da “ad-sociação” (ibid, p. 142). A ad-sociação pode ser
compreendida como um “movimento ativo rumo à ‘sociação’” (Vergesellschaftung nos
termos de Simmel)
36e que “engendra uma relação social não fundada sobre a coerção”
(CAILLÉ, 2002a, p. 153-154; 2002b, p. 201).
O domínio da ad-sociação, segundo Caillé (2002b), não se identifica com nenhuma
das grandes ordens da ação social. Não pertence à esfera político-administrativa nem o da
economia privada ou pública. Mesmo “que existam grandes organizações, ou grandes
burocracias, que intervêm nesses campos em nome de uma inspiração ou de uma ideologia do
tipo associativo”, o “fato associativo” não é nem da alçada das relações impessoais, que
caracterizam a “sociabilidade secundária”, nem o da sociabilidade primária – das relações de
tipo comunitário, no âmbito da família e dos vizinhos. Ele se desenrola na “interface” da
“comunidade orgânica (Gemeinschaft) e da sociedade contratual (Gesellschaft)”, por isso ela
inaugura o se poderia chamar de “espaços públicos primários” (CAILLÉ, 2002b, p.197-198).
35 Entretanto este pacto baseado na dádiva aconteceria no registro de uma incondicionalidade condicional – o comprometimento de dar incondicionalmente ao outro, mas a possibilidade de “retirar-se do jogo, a qualquer instante, se os outros deixarem de jogar” (CAILLÉ, 2002a; 2002b, p. 202). Logo, a dádiva permanece atrelada à retribuição do parceiro de interação e não se coloca no universo do sacrifício de si.
36 Ou ainda em outra tradução “movimento ativo direcionado para a reunião dos sócios” (CAILLÉ, 2002b, p. 201)
57
É o próprio Mauss quem afirmava a existência dessa realidade que supera as
abstrações formalizações do direito e da economia, bem como os particularismos dos laços de
sangue. Para atingir tal condição, afirma Mauss, é preciso que o cidadão
tenha um senso agudo de si mesmo mas também dos outros, da realidade social [...]. Ele deve agir levando em conta a si, os subgrupos e a sociedade. Essa moral é eterna [...]. Tocamos a pedra fundamental. Nem mesmo falamos mais em termos de direito,