Manuel Barbosa da Costa Freitas
Universidade Católica Portuguesa
Num contexto de perseguição, S. Pedro exorta os cristãos do seu tempo, perseguidos pelas autoridades religiosas e civis, a dar razão da esperança que neles habita (3 P., 3, 15).
Independentemente das circunstâncias históricas ou doutrinais que impuseram ou determinaram a explicitação metódica e sistemática dos títulos de autenticidade e verdade da fé cristã, iniciada já pelos Apóstolos (Paulo, sobretudo), pelos Santos Padres da Igreja, continuada pelos grandes teólogos e filósofos da Idade Média (São Tomás, Duns Escoto, etc.), esta explicitação, retomada posteriormente por Pascal, mantém-se viva ainda hoje, graças a pensadores como Newmann, Maurice Blondel, Jean Ladrière e André Léonard, entre outros.
Nenhuma igreja, nenhum credo religioso pode passar hoje sem uma apologética ou apologia (do grego defesa), a qual cada vez mais se identifica com a exposição objectiva, fiel, serena e correcta da sua origem e conteúdo doutrinal. Sob pena de asfixia, esta apologia deve dirigir- -se fundamentalmente à inteligência e ser por ela acolhida.
Claro que entendemos aqui por inteligência não a simples razão discursiva, abstracta e pretensiosa, exclusiva e dominadora, mas a luz e o discernimento espiritual que brota súbita e espontaneamente do homem integral, razão, vontade e afectividade – responsável por tudo quanto acolha e rejeite.
As razões para crer em Deus e em Jesus Cristo não são um tema marginal do pensamento cristão. Trata-se da justificação mais fundamental da fé perante o enigma da existência humana. Todo o sentido da nossa vida se joga e se decide no confronto da razão com as grandes afirmações da fé.
Para já e inicialmente podemos afirmar que o mecanismo do conhecimento da fé corresponde, no essencial, ao conhecimento natural, racional e científico. Na verdade, um e outro pressupõem a fiabilidade (fé, confiança), a credibilidade que merece quem transmite ou revela alguma coisa, sobretudo ali onde a verificabilidade é impossível, como na comunicação interpessoal.
De sua natureza, a fé é transracional, ao mesmo tempo que razoável, na medida em que entendemos por razão, em sentido estrito, o poder que há em nós de formar princípios graças aos quais medimos e julgamos as coisas. De facto, de acordo com a própria etimologia, a palavra razão deriva do latim reor, ratius, que significa contar, calcular, e que encontramos mais explicitamente no substantivo razão. Ora, é evidente que as afirmações da fé ultrapassam tudo o que a razão pode medir e circunscrever, mesmo no seu mais amplo exercício; a título de exemplo, a afirmação da Trindade em Deus, a ressurreição de Jesus e o seu carácter de salvador do mundo, transcendem não só o poder da razão científica, mas também o poder da razão filosófica ou metafísica, muito
mais amplo do que o domínio da razão científica. Só uma palavra vinda de mais alto e de mais longe do que a nossa razão, recebida precisamente na fé, pode desvelar o mistério íntimo de Deus, ou revelar ultimamente o mistério salvífico do acontecimento pascal. Torna-se assim evidente que, indo além da razão, a fé é transracional. E é caso para nos felicitarmos, porque é bom que seja assim.
Com efeito, como lembra Pascal, «o homem excede infinitamente o homem», de modo que só aquilo que nos ultrapassa é capaz de nos satisfazer, só o que excede as nossas medidas está verdadeiramente à nossa altura. Já os Gregos tinham percebido este paradoxo quando definiram o homem como um ser-fronteira, posto em equilíbrio instável entre os animais e os deuses. Os deuses são completos em si mesmos, no seio da sua existência imortal e feliz. À sua maneira, também os animais se bastam a si mesmos, desde que encontrem nos seus recursos naturais e no seu ambiente normal o necessário para a sua sobrevivência. Não é assim com o homem, que não se encontra, de modo algum, divinamente acabado, e, de resto, a sua existência animal imediata não o satisfaz. Dividido entre o peso da animalidade e a sede insaciável de absoluto, não lhe basta ser simplesmente homem para ser verdadeiramente humano. Há nele muito mais, de tal modo que tudo quanto tem à sua simples medida não está à medida, é incapaz de o satisfazer. Se o homem é chamado a realizar-se, será sempre para além de si mesmo, num nível que transgride o contorno natural da sua existência. Deste modo, seria ilógico irritar-se por princípio pelo facto de a fé se apresentar como transracional, pois trata-se de uma condição indispensável para garantir ao homem o seu perfeito acabamento. Tudo o que seja pura e simplesmente racional, no limite, é insignificante.
A fé necessariamente razoável
Mas não devemos confundir o transracional com o irracional. A transracionalidade é uma condição necessária, mas não uma condição suficiente para explicar um excesso, só ele à medida do homem. É por isso que, sendo transracional, a fé tem de ser ao mesmo tempo razoável, quer dizer, digna de razão, por ser autenticamente humana. De outra sorte, a fé já não seria abertura e superação salutar da nossa limitada razão, sendo abusivamente confundida com a sua negação. Já não seria ampliação da razão, mas a sua supressão.
O exemplo da amizade
Em termos de confiança humana, passa-se com a fé religiosa, até certo ponto, o mesmo que se passa com a amizade e com o amor. A experiência quotidiana diz-nos que também estes sentimentos são transracionais. Nenhuma amizade, nenhum amor podem ser inteiramente controlados pela razão, apresentando-se como conclusão lógica de um raciocínio necessário ou de um cálculo rigoroso. Por essência, o amor humano excede a pura lucidez, entrando num movimento que não cabe no campo da simples consciência clara. Por um lado, irrompe dos recessos mais obscuros do inconsciente; por outro lado, é atraído pelo mistério fascinante de coisas e pessoas, sempre mais rico e mais forte do que toda a lucidez da vontade, apontando para um absoluto cujo desejo previne e sustenta todas as nossas iniciativas. Paradoxo do amor humano: obra da liberdade, mas que não domina nem a sua origem nem o seu fim; nele palpita o coração mais livre da existência sem que saiba de onde vem e para onde vai. E, contudo, não sendo uma questão de simples clarividência racional,
o ideal do amor não é a cegueira nem a ignorância. Certamente que o ser amado será sempre um mistério, mas é precisamente à medida do nosso verdadeiro conhecimento do outro que descobrimos o quanto nele subsiste para sempre de misterioso. Pelo contrário, quem não conhece verdadeiramente o outro imagina conhecê- -lo profundamente, manifestando desse modo que não o conhece. O amor autêntico só se inclina perante o mistério impenetrável do outro precisamente porque de verdade o conhece. Um pouco como o ignorante que se gaba de saber tudo, enquanto o sábio reconhece, humilde, a sua muita ignorância. Podemos concluir que o verdadeiro amor excede certamente o conhecimento frio, objectivo do outro, mas nem por isso se reduz a um sentimento de todo irracional. Quem ama com amor autêntico sabe porque ama, mesmo que o amor ultrapasse este saber. Numa palavra, «o coração tem razões que a razão desconhece», mas, precisamente, estas razões do coração que vão além da ordem natural da razão são ainda razões. O mesmo vale analogicamente para a fé religiosa: para ser digna do homem e da sua autonomia racional, ela deve ter razões para afirmar o que ultrapassa o poder da simples razão e, desse modo, para se abrir a uma outra lei, à heteronomia de uma revelação ou de uma qualquer outra forma de autoridade intelectual. Transracional, sim, mas, entretanto, razoável.
A comunicação interpessoal
O exemplo da amizade ou de amor entre as pessoas revela que a fé religiosa, ao apoiar-se num irredutível e imenso capital de confiança (fé), nada mais faz do que ampliar e intensificar as razões da comunicação mais simples e imediata que estão na base de todas as
informações do conhecimento humano, desde as reacções espontâneas, passando pelos gestos voluntários (olhares, sorrisos, etc.), até à comunicação interpessoal da linguagem falada, o modo de comunicação mais eficaz e subtil, na qual imperam, soberanos, o testemunho e a confiança.
Palavra humana, testemunho e confiança
Incrível o que conseguimos exprimir graças à magia das palavras. Mas aqui, o acordo entre o conteúdo expresso e a forma como se exprime é absolutamente arbitrário, entregue que fica ao poder da liberdade. Ao contrário das onomatopeias (miau-miau, glu-glu, au-au), de resto, no registo mais frustre da linguagem, as palavras verdadeiramente significantes não têm nenhuma relação natural com as realidades significadas: nada real numa ave que exige que, por qualquer laço espontâneo, se chame águia, corvo, andorinha. Diversamente do que se passa nos domínios dos gestos e reflexos, aqui, o laço entre o pensamento e a sua expressão verbal é instaurado de modo arbitrário pela linguagem, o que significa que quem fala pode ser dono e senhor da sua livre comunicação. Infinitamente subtil, a linguagem falada possibilita trocas de experiências e de ideias de que nenhum outro meio de expressão seria capaz, o que, por outro lado, facilita também as mais graves mentiras. É por isso que, no homem, a linguagem mais reveladora assume a forma de um testemunho, quer dizer, de uma afirmação que, não podendo ser imediatamente verificada do exterior, requer, da parte de quem ouve, uma outra atitude de confiança ou de fé. Normalmente, acreditamos nas pessoas, sobretudo quando nos fazem alguma confidência, em função da confiança que nos merece pela convivência e intimidade que com elas mantemos, embora incapazes de verificar inteiramente
do exterior as informações que nos transmitem. Toda a comunicação humana se mostra, finalmente, transracional, na medida em que escapa a uma verificação exterior e exaustiva. Sentindo-nos forçados a acreditar no testemunho dos outros, nem por isso nos devemos lamentar, antes, felicitar. Na verdade, teríamos um conhecimento dos outros e do mundo muito curto e muito frágil se se ficasse condenado aos meros recursos de cada um. Longe de ser cega, esta confiança deve proceder às necessárias e possíveis verificações, dado que pode haver sempre enganos ou vontade de enganar. Mas o que finalmente prevalece é a vontade de cada um verificar por si mesmo a verdade de todo o saber. A comunicação interpessoal, tanto pela palavra como escrita é, toda ela, transracional, quer pelo volume de informação que transporta, quer, sobretudo, pela natureza do seu conteúdo. Logicamente, toda a revelação interpessoal apela para um testemunho, mas, ao mesmo tempo, para ser digna tanto da nossa razão como da liberdade do outro, esta confiança deve ser esclarecida, e, apoiando-se em razões para crer, será, no mínimo, razoável.
Palavra de Deus, revelação e fé
Analogamente, é o mesmo que se passa no domínio da fé. Há quem se escandalize pelo facto de ser necessário um acto de fé em matéria de vital interesse para o destino do homem e do mundo. Mas a verdade é que apenas o existencialmente insignificante é perfeitamente verificável pela razão (um fenómeno físico e elementar: a água ferver a 100 graus, a inércia ou as proposições matemáticas). Mas logo que entramos no domínio altamente significativo da comunicação existencial entre as pessoas, se quero aceder a este tipo de informação, entra de imediato em
jogo uma certa confiança na palavra reveladora do outro. E então se, por hipótese, é Deus quem fala? Se a palavra que dá testemunho de si na história não é apenas a palavra de um homem, mas a palavra da Pessoa absoluta, infinitamente mais misteriosa e insondável ainda do que a pessoa humana, não admira que se torne necessário acreditar para recolher este testemunho incomparável, enriquecendo a sua inteligência com esta verdade revelada. Se a religião faz sentido, não pode deixar de se apoiar numa fé transracional, sendo precisamente este carácter transracional o índice, não da sua indigência, mas, antes da sua verdade. No entanto, também a fé numa revelação religiosa deve ser esclarecida e razoável do mesmo modo que fazer confiança no outro e julgar, por vezes, preferível verificar, na medida do possível, as suas afirmações. Certamente que se Deus existe e nos fala na história, não se pode enganar nem enganar-nos, de contrário, não seria verdadeiramente Deus. Só que Deus não nos fala imediatamente e nem mesmo a sua existência é imediatamente evidente. Existem sinais complexos que demonstram a sua existência e testemunhos humanos, por vezes, muito elaborados (Igreja, Tradição, Escritura, etc.) que afirmam que Ele nos fala na história. Mas tudo isto para se tornar digno da inteligência humana exige ser verificado, sempre que possível. Certamente que ninguém pode controlar do interior a Palavra de Deus que livremente se nos revela, mas devemos ter razões para pensar que em tal ou tal acontecimento (a eleição de Israel, a vida de Jesus, etc.), Deus nos comunicou o mistério impenetrável da sua vida mais íntima.
Irracional por definição e por essência (natureza), para ser digna tanto de quem acredita (sujeito crente) como daquele em que se acredita (objecto), deve ser também razoável.
Graça e natureza
Esta atitude de confiança e de prudência para com a razão anda intimamente ligada à lógica interna do pensamento católico, essencialmente marcado por uma concepção positiva da relação entre a graça divina e a natureza humana. Segundo esta lógica, o dom de Deus ao homem, ou seja, a sua divinização, para o fazer participante da sua própria vida, é, por definição, gratuito, mas não pode ser recebido como tal, como gratuito, senão por um homem dotado de uma natureza consistente, sem o que este dom seria absolutamente exigido para que o homem fosse homem. Em termos mais simples: só o homem em pé (já senhor de si), quer dizer, verdadeiramente humano pela sua própria natureza, pode receber de uma maneira digna de Deus o dom da graça que o realiza para além de si mesmo. Por mais perfeito que seja, um autómato não poderá glorificar plenamente a Deus. Só um homem livre, consciente, cuja natureza esteja penetrada de autonomia, pode ser, no acolhimento da graça divinizadora, um reflexo adequado da glória divina.
Revelação divina e razão humana
De modo análogo, a confidência gratuita que é a revelação de Deus pela qual Ele nos dá a conhecer a sua vida íntima e o seu projecto de amor sobre o homem e sobre o mundo, para ser acolhida como deve ser, isto é, como confidência gratuita, pressupõe um ouvinte que, longe de ser totalmente passivo a seu respeito, seja capaz de pensar por si mesmo e dizer por seus próprios recursos alguma coisa de sensato sobre si mesmo, sobre o mundo e sobre Deus, sem o que a revelação seria necessária simplesmente, para que a sua vida tenha um mínimo de
sentido. Em termos mais simples: só um homem dotado de uma palavra autónoma pode receber validamente a palavra soberanamente livre de Deus, que se revela. Por mais sofisticado que seja, um registador é incapaz de acolher a Palavra divina. Só um homem dotado de razão, quer dizer, capaz de reflexão pessoal, dá glória a Deus, abrindo-se à verdade transracional da revelação.
O humanismo católico
Por estima sincera e vigilante para com a natureza e a razão humana, o pensamento católico faz sua a célebre afirmação de Santo Ireneu de Lião: a glória de Deus é o homem vivo, e a vida do homem é a visão de Deus (Contra as heresias, IV, 20, 7). Esta fórmula, rica de sentido, pode ser aplicada facilmente ao nosso caso. Deste ponto de vista, ela declara, por um lado, que a verdadeira vida do homem consiste em abrir-se ao que absolutamente o ultrapassa, a saber, à própria visão de Deus. É uma outra maneira, mais ampla, de reconhecer que a fé é transracional. Mas, por outro lado, a mesma fórmula defende que a glória de Deus não se edifica entre as ruínas (destroços) de um homem diminuído e inconsistente. Pelo contrário, o homem que se abre a Deus deve ser já um homem livre e será tanto mais livre quanto mais e melhor acolher a vida totalmente diferente de Deus transcendente. Queremos dizer o mesmo, mas num plano mais restrito, ao dizermos que a fé, sendo embora transracional, é, apesar disso, razoável. Em conclusão: do ponto de vista católico, uma certa justificação racional faz parte das exigências internas da fé cristã. Esta justificação não é apenas indispensável para um verdadeiro diálogo entre crentes e não-crentes – única plataforma possível de entendimento –, mas, mais do que isso, ela é, sobretudo, uma exigência
que recai sobre os crentes, para que a sua fé seja digna do homem. É evidente que a amplitude desta justificação racional oscila de acordo com a formação e a cultura de cada um. Não se espera de um analfabeto o mesmo tipo de reflexão que se exige de um intelectual bem preparado. Para cada um, em particular, não só relativamente ao essencial que possa dizer, mas ainda quanto à vivência interiormente experimentada, mesmo que não consiga verbalizá-la. No entanto, é essencial que no seio da Igreja exista um discurso suficientemente sistematizado sobre as razões de crer em Deus e em Jesus Cristo, a fim de que a fé seja razoável e transracional.
Na doutrina cristã, existe uma dependência mútua entre fé em Deus e fé em Jesus Cristo. Há aqui uma circularidade a um tempo crítica e promocional. Vejamos em separado cada um destes enunciados.
Não há fé em Deus sem fé em Jesus
Não se pretende afirmar que só existe fé em Deus no interior da fé cristã. Seria negar na história o facto mais imponente da fé monoteísta de Israel. Mas uma fé em Deus, sólida, duradoura e completa, quer dizer, capaz de integrar toda a condição humana, ultimamente, só parece possível em Jesus Cristo. Afirmação aparentemente desconcertante e presunçosa, mas as demonstrações clássicas da existência de Deus revelam-se precárias e insuficientes enquanto não se articulam com a fé em Jesus Cristo.
A afirmação de Deus na convergência de dois movimentos
Como conclusão dos argumentos tradicionalmente aduzidos para demonstrar a existência de Deus, podemos dividi-los em dois movimentos de sentido contrário. O
primeiro segue a via intelectual da metafísica, ou metanoética, que gradualmente se eleva até Deus através das filosofias ou das grandes religiões não judaico-cristãs, como reflexão espontânea da humanidade. O segundo desce de Deus, introduzindo-se na história do homem, para aí assumir a condição humana e transfigurá-la por dentro. Este movimento é reconhecido pelos cristãos como estando presente na pessoa de Jesus Cristo por razões que passamos a referir.
O reconhecimento deste segundo movimento – o da Incarnação – pressupõe o primeiro, quando implica um certo conhecimento de Deus. Mas o primeiro – o da metafísica – esbarraria irremediavelmente no escândalo do mal, mostrando-se terrivelmente precário se não tivermos fé para crer que, em Jesus Cristo, o próprio Deus iluminou o mistério do mal, suportando todo o peso da sua realidade. Passamos à exposição das razões maiores que têm os cristãos para ver em Jesus a própria presença de Deus neste mundo. Começaremos por indicar os traços essenciais da figura de Jesus, que mostra o seu carácter absolutamente incomparável, uma esperança sedutora, uma coerência última, uma figura convincente, mas que não se impõe autoritariamente à revelia da liberdade.
A figura incomparável de Jesus
Como diz H. U. von Balthazar, a figura de Jesus constitui um átomo verdadeiramente insecável, infrangível, composto de três traços essenciais, absolutamente incomparáveis, sobretudo se vistos na sua totalidade. A figura diz isto mesmo: a unidade indissolúvel formada por estes três traços que mutuamente se sustentam e reclamam.
O primeiro traço é a pretensão de Jesus, tantas vezes declarada por palavras e por obras, de ser de condição divina. Caso único na história da humanidade, Jesus é o único homem que, em seu perfeito juízo, reivindicou a sua condição divina, igual a Deus. Esta pretensão não procede de jactância humana, pelo contrário, é sempre acompanhada da mais perfeita humildade.
As afirmações mais frequentes e solenes, de modo a não deixarem dúvidas, encontram-se no Evangelho de São João; por exemplo: «quem me viu, viu o Pai» (Jn. 14, 10); «o Pai e eu somos um» (Jn. 10, 30); «em verdade, em verdade vos digo, antes que Abraão fosse, eu sou (8,