Desde corpo ancestral

O corpo é anterioridade, é o chão onde se risca as tradições e é por ele que as tradições são carregadas. É no movimento do corpo que vislumbramos as possibilidades do mundo e de leitura dele, em “[…] uma filosofia que se movimenta no corpo e um corpo que se movimenta como cultura. O corpo ancestral é a reunião desta filosofia, desta cultura […] o resultado desse movimento de contatos e conflitos que se deram e se dá na esfera social, política, religiosa e corporal (OLIVEIRA, 2007, p.101).

Corpo é movimento, do sentir, do já sentido, do por sentir, do fazer, do já feito e o do por fazer. Por ser assim movimento, não pode ser definido em um conceito fechado, corpo não é objeto, é ser, é alteridade, movimentá-lo em ancestralidade é abrir-se para a nossa condição de ser natural, não cartesianos, em suas formas marcadas pela rigidez, racionalização, objetividade, disciplinação. Isso é, ser corpo ancestral é redescobrir-se corpo enquanto diverso pela conexão com o cosmo como um todo – a fauna, a flora, o ar, as águas – o universo.

Nesse sentido, corpo aqui está para além das representações ocidental, pois, a ancestralidade traz como elemento fundamental a diversidade de manifestações corpóreas, o corpo é um construtor de sentidos, ele não é uma entidade que existe exterior ao eu e separado do universo. Daí Oliveira (2007) sugerí a necessidade de se pensar desde corpo, pois é o corpo o fio que tece as culturas, as relações, e ao mesmo tempo que é tecido pela ancestralidade, é à ancestralidade expressa no e pelo corpo. O autor compreende que corpo:

[…] é trajetória. Uma anterioridade. Uma ancestralidade. [...] É movimento descontínuo e polidirecional. [...] Trata-se de inventar enquanto se resgata; trata-se de re-criar enquanto se recupera. Assim é o movimento do corpo e da cultura. A cultura do corpo não nos interessa. Trata-se, isto sim, de pensar a

cultura desde o corpo, trata-se de filosofar desde o corpo, não sobre ou contra ele. (OLIVEIRA, 2007, p.124).

Em consideração ao descrito até aqui no arranjo deste item, é interessante perceber a nossa herança histórica de movimentos de corpo de matriz cultural africana, vale ressaltar, que por exemplo, essa, fundamenta a capoeira, uma epistemológia existêncial cosmoafrodescendente de resistência que na cotidianidade pode contribuí em contemporâneidade para o enfrentamento da colonialidade.

O conteúdo que carrega este arranjo, visualiza o caminho de reencontro com um corpo pedido, rejeitado, desejosos de serem o que são, dessa maneira, remete ao que nos antecede, a ancestralidade que guarda o nosso corpo, “[…] os gestos ancestrais estão em nós, estão gravados em nosso corpo e necessitam ser apenas reconhecidas” (BAIOCCHI, 1995). Nisso, retorno ao pensamento de Oliveira (2007, p.100) quando afirma que:

[…] O corpo inaugura um outro modo que ser, um outro modo que se conhecer. Pensou-se sempre o corpo. Chegou o momento de pensar desde o corpo ou, ainda, de o corpo pensar. Pensamento do corpo imerso na cultura de matriz africana. Pensar o corpo desde a matriz africana e, sobretudo, pensamento do corpo produzido pela experiência de matriz africana no Brasil.

Ainda da importância de visibilizar as cosmovisões africanas, situando especificamente a capoeira em sua ancestralidade, utilizando como base Conceição (2009), ele caracteriza-se por suas múltiplas mensagens filosóficas cosmovisionárias que concebe a possibilidade de tomada de consciência transdisciplinar. Assim, pensar corpo ancestral, é refletir, criar e recriar pela ancestralidade uma cosmovisão africana e afrodescendente pensada desde nosso próprio chão, solo brasileiro. Aproveito para trazer a compreensão de Oliveira (2007, p.99) de corpo ancestral, para o autor: “[…] O corpo é chão! […]. O corpo é Terra. O corpo é solo. O corpo é território. [...] Haverá, indissociavelmente, relação entre ética, estética e ontologia. O corpo é território da beleza, condição da ética e solo da ontologia. [...] O corpo é ser”.

Isso implica um outro modo de conhecer, bem como a consciência de que é como corpo que nos movemos. E é disso que Muniz Sobré (2002, p.16) traz para a compreensão quando menciona que as várias culturas Áfricanas são basicamente simbólicas, ou seja, corporais, “[…] pois partem do corpo para se relacionar-se com o mundo”. Para explicar, o autor lembra que o simbólico, do contrário do signo, não se universaliza e não se reduz ao conceito, precisa de uma situação corpórea concreta de uma pessoa para vivê-lo, em um relação com o mundo, que envolve a respiração, a força vital, a movimentação no espaço e a crença na transcedência.

Dessa percepção, este estudo considera o corpo como diverso, dinâmico, movimento, intergração, coletivo, seus (des)contornos e modos de existir em muito advém do contexto em que está inserido e das experiências vividas. “[...] O corpo é o emblema daquilo que eu sou, e o que eu sou é um construto da comunidade. [...] O corpo é um vestígio dos valores civilizatórios do grupo que nele escreve e nele se reconhece. O corpo social é a extensão do corpo individual” (OLIVEIRA, 2007, p. 124).

Refleti desde uma compreensão imersa no pensamento/filosofia/existência afrodescendentes de africanas/os em diásporas no Brasil, isso é, desde a tradição cultural africana em território brasileiro, passa pela perspectiva da encruzilhada34 _{enquanto construtora} de diversidade, vêm daí, a importância de uma (re)leitura da construção de conhecimento do corpo partindo de referências de matrizes africanas, principalmente, aqueles produzidos pelas experiências dessas no Brasil.

Entrar na ancestralidade em encruzilhada é incitar dialógos desde corpo ancestral, um corpo que interpela para a liberdade, diversidade e intergração. Sendo que, esse diverso referido está relacionado as suas múltiplas produções de sentidos culturais, sociais e biológicos que se dá na interação individual e coletiva entre os corpos na cotidianidade.

Assim, considerado ser o intercruzamento fundamental no movimento de reencontro com o corpo ancestral – com o ancestral que habita em nós – o que se sugeri é tecer argumentos de superação das posições universalistas, para reveter a ocidentalização dos vários caminhos existentes da sabedoria no corpo, no sentido que enfatiza Oliveira (2006, p.26) ao afirma que a cabeça, lugar da razão e parte mais importante da pessoa dentro da valorização eurocêntrica, não é autosuficiente, não se sustenta por si mesma, ela necessita do bom funcionamento de todas as partes do corpo.

O que se associa a demanda de uma ética do corpo, aqui me refiro da possibilidade de uma ética ligada ao chão, em que se escuta o grito da ancestralidade, uma ética ligada a libertação. Para isso, percebe-se que ela precisa ser uma ética para os corpos, na afirmativa de Pansarelli (2010, p.195), “[…] uma ética que defenda como princípio incondicional a manutenção, a preservação, a possibilidade de reprodução e o bem-estar dos corpos”.

Essa, trata-se de uma experiência também de encantamento, posto que (re)cria pelo desejo de uma ética desde corpo ancestral o encontro, acolhimento, que pois deseja a/o outro/a, em uma ancestralidade com-partilhada. É o modo ético da vontade “[…] de compreender com, fazer com” (MACEDO, 2010, p. 107). Portanto, o corpo não se limita a ser uma entidade física,

34 _{Encruzilhada, termo pensado muito em Oliveira (2007), se refere a ligação de todos os pontos, lugar onde as}

nem um receptáculo onde são inscritas facílmente as forças culturais, do contrário ele inaugura conhecimentos, sentidos e significados.

Daí a importância de se abster de qualquer pretenção de noção única de corpo. Pois como bem traduz Ronilda Ribeiro (1998, p.51) “[…] o corpo do Brasil é multicolorido, sua alma não poderia ser monocromática: a cultura brasileira, constituída por múltiplas influências culturais explode em mil flores de tantas formas e tantos perfumes”. Nisso, em cada pouquinho do chão, em cada pedacinho de mito, oralidade, em cada pouquinho de gestualidade, nas notas de musicalidade, na pele, no cabelo, no paladar, no corpo todo, encontra-se conhecimentos impregnados de ancestralidade, memórias das experiências advindas de anterioridades.

Nas experiências de matriz africana e de matriz africana no Brasil, como é o caso da capoeira, o corpo pertence a ordem do diverso, o ser – eu – não se encontra separado da natureza, da mente, ao contrário, corpo é pensamento e senti de alteridade, que acolhe a diversidade. Nas palavras de Freire (1995, p.75-76) isso se afirma como:

[…] A consciência do mundo que implica a consciência de mim no mundo, com ele e com os outros, que implica também a nossa capacidade de perceber o mundo, de compreendê-lo, não se reduz a uma experiência racionalista. É como uma totalidade – razão, sentimentos, emoções, desejos – que meu corpo consciente do mundo e de mim capta o mundo a que se intenciona.

Diferentemente da consciência ocidental cristão partriarcal que controla o ser, ressalto, aqui não se está a par com qualquer pensamento fundamentalista, juízo de valor ou visão fechada, a percepção do corpo ancestral, por exemplo, como é o caso aqui, em diásporas africanas no Brasil, é espaço da diversidade, é um coletivo, e que por assim, é todo orgânico, uno, cosmológico “[…] como encontro de todas as forças, aliás, como síntese de todas as coisas” (DOMINGOS, 2011, p.10-11).

Por assim afirmar os movimentos, estados de ações, desse corpo ancestral negro em chão de territórialidade brasileira experienciando e criando expressões outras, inscritas no cotidiano, mesmo que de um trabalho forçado, nos cantos, nas danças, nos cultos religiosos, nas relações entre si, isso é, que emerge enquanto ação, também na dor, na resistência. São esses gestos de corpo ancestral reinventados e reinterpretados que torna diversa a cultura brasileira.

Nessa perspectiva, o que se percebe é um corpo vivo, erótico (como poder), intenso, que em tempos de agoras, carrega (ou seria é?) as memórias, as subjetividades, ritualidades e as dinâmicas existenciais da cultura em encruzilhada de ancestralidade civilizatórias. Por isso, em

manifestações culturais, sociais, religiosas, míticas de matrizes africanas, que é a que se trata aqui, o corpo fala desde, pela e é tradição.

Mais que isso, no que afirma Domingos (2010, p.103-104), “[…] não se pode querer entender a complexidade das manifestações e expressões culturais negras no Brasil se não falarmos em corpo e movimento”. Em acordo com essa visão, Fonseca (1988, p.167) defende que é o movimento que garante e enriquece a vitalidade do corpo e suas linguagens, quer se afirmar, o conjunto gestual do corpo, bem como, possibilita e assegura a autonomia e independência, uma vez que ele é “[…] a expressão mais sociológica da liberdade individual e a liberdade é uma conquista”.

Sendo assim, é em movimento que o corpo conhece o mundo e torna-se o que se é, bem como, é no movimento que nossas singularidades e aprendências de coletividades se revelam. Esse processo de maturação se dá culturamente em linhas de afetos (em que se afeta e é afetada/o), mediados/as pelas formas culturais. Sendo que, se nesse corpo se inscreve simbologias, por sua vez ele também produz cultura, valores, como “[…] um centro para onde convergem elementos ancestrais” (SOBRÉ, 1997, p.32), formando um corpo contemporâneo plural, tecido pela diversidade.

Por isso, o Brasil é uma corporeidade misturada, marcada por ancestralidades herdadas das tradições africanas – corpos negros retirados de suas terras – indígenas, (povos nativamente desta terra) e, enfim, em confluências com outras culturas. As corporeidades de que trata aqui, afrodescendentes, adveio dos jeitos perculiares que as pessoas africanas encontraram de ser africanos/as no Brasil.

Para melhor explicitar o acima escrito, segue-se com Oliveira (2006, p.72) ao afirmar que “[...] o território afro-brasileiro não é o espaço físico africano, mas a forma como os negros brasileiros singularizaram o território nacional. O espaço físico reterritorializado é um espaço simbólico-cultural.” Ou seja, pensar a cultura brasileira é vê os alicerces de matrizes africanas, as heranças das experiências reais desses povos, suas vivências corporais, éticas, míticas, religiosas e de resistências.

Assim, a natureza cosmológica do corpo ancestral é metamoforsica, ligada a tradições. Ou seja, nas linhas do que pensa Mesquita (2016), está ligada aos princípios ético-filosóficos de anterioridades impresso e expresso em nossas movimentações, o que inclui os gestos, as falas, as manifestações estéticas, todo esse conjunto de características revelam uma riqueza, de fecundidade, em um legado de valores ancestrais.

E a experiência do corpo na capoeira oferece uma ascestralidade corporal que também é caminho epistemológico e ontológico, capaz de possibilitar processos inventivos que se traduz

átraves de um corpo contemporâneo que se move em circularidade de chão enquanto condição e afirmação da existência do ser atuando no mundo. É processo, é carne que conjuga-se com a alma às avessas, que transgridi os padrões de um corpo domésticado, colonializado.

É dessa maneira que este estudo no intuído de se perguntar como os saberes ancestrais ensinados na roda de capoeira contribui com o enfrentamento da colonialidade do corpo da mulher visualiza o corpo, como o que se percebe sentindo com todos os sentidos, sem linhas divisórias entre o senti e o pensar, o interno e o externo, a cabeça e os pés, e que comporta uma infinidade de possibilidades de sentidos que podem contibuir para (re)pensar epistemologias outras para a educação formal.

Se está implicado desde um corpo, na explicação de Sandra Petit (2015), habitado por uma cosmovisão africana e africana em diásporas no Brasil, e por assim, atravessado por memórias ancestrais (re)vividas pelo movimento, dança, sonoridade, oralidade e o conjunto de simbologias criadas por nossas/os antepassadas/os e presente corporeamente em contemporaneidade. Nesse sentipensar o corpo ancestral a autora exemplifica a perspectiva afrocestral através da capoeira, especificamente a capoeira angola, em uma relação com o chão, a qual defini como fundamental, por ser nesse plano que ocorre a maioria dos movimentos.

Nessa direção, pensar a experiência do corpo ancestral na educação é trazer atona imagens, para exemplificar, das populações africanas e afrodescendentes no Brasil que não sejam reduzidas ao imaginário colonial de inferioridade. Imaginário esse que se mantém na estrutura curricular que por sua vez fundamenta-se em uma base instrumentalizada que se estende as disciplinas e daí para o ensino, resultando em uma aprendizagem para reprodução das condições de subalternidade.

No empenho de refleti essa questão Terezinha Nóbrega (1999) discorre que a compreensão genérica e rigída do corpo como acessório no processo educativo persiste em ser predominante, ao consideramos que o sistema mundo moderno ocidental, no seu empenho de universalizar a razão como única maneira de conhecer o mundo, excluiu e continua a excluir os saberes do corpo.

Observado isso, e considerando as experiências das mulheres desde corpo na capoeira, este estudo se propõe a visibilizar saberes sensíves que supera uma visão dicotomizada da educação, por meio de uma atitude de busca ao papel dinamizador da roda de capoeira enquanto epistemologia e caminho outro de ampliação das referências educacional ao considerar o corpo na encruzilhada da ancestralidade e sua relação com a possibilidade de construí outros modos de conhecer, bem como, visualizar que são diversas as epistemológias existentes.