DEVIRES IDENTITÁRIOS: SENTIDOS E SIGNIFICADOS DOS

DE PROFESSORES – CFP

A partir do princípio de que as identidades são ―fluidas e cambiantes‖

(WOODWARD, 2000), é que elucubramos sobre processos que envolvem construções, (re) construções e (des) construções de identidades e das identidades negras das/os estudantes entrevistadas/os. Realizamos tal movimento a partir da interpretação das narrativas dessas/desses, em diálogos com autoras/es que refletem e teorizam sobre tais temáticas. De todo modo, compreendemos que os devires identitários precisam ser lidos e (re) lidos, a partir das experiências e lugares dos quais as/os estudantes erguem suas vozes. Assim, quando perguntamos a Djonga sobre identidades, ele afirma:

As identidades, eu penso que elas são construídas. Stuart Hall fala das identidades móveis. Eu entrei de uma forma na UFRB, e eu vou sair de outra forma. Eu entrei acreditando que cota era demérito e hoje eu vejo como algo extremamente necessário. Essa identidade se dá também no campo psicológico, da mentalidade, não é apenas no corpo. Eu costumo dizer que você construir a identidade enquanto homem ou mulher negra, nós temos uma prerrogativa, temos um privilégio, diferente de quem tá fora desse espaço, porque a questão do teu status né. A vida acadêmica, o fato de você ser universitário, tem toda uma vanguarda, de você usar um cabelo black, você usar um turbante, dentro da universidade parece que é permissível, fora da universidade, já é um pouco diferente. A condição, por exemplo, minha condição de estudante da UFRB, permite eu transitar em todos os espaços de turbante normalmente, sem as pessoas estranharem, elas costumam dizer assim, é estudante da UFRB e ali é a minha identidade. Ela, no imaginário social das pessoas, já está construída, os estudantes da UFRB, do CFP, já têm um modo de ser, a identidade está posta.

As pessoas acreditam que quando a gente adentra esse espaço, automaticamente a gente muda (Djonga, participante, grifos nossos).

Inicialmente, o estudante concebe que as identidades são construídas e móveis.

Essa concepção se apresenta nas teorizações de Stuart Hall, um dos expoentes dos

Estudos Culturais (campo de estudos de origem inglesa que se propõem a repensar a cultura) mencionado por Djonga. O autor referido rompe com a ideia das identidades fixas, estáveis e unificadas no contexto das sociedades globalizadas, pois, para ele, o que predomina são os deslocamentos e descentramentos destas na pós-modernidade tardia. As identidades móveis condizem com a existência de um ―[...] sujeito pós-moderno fragmentado, composto não de uma única identidade, mas de várias identidades, algumas vezes contraditórias ou não- resolvidas.‖ (HALL, 2005. p.12)

Tais celebrações das identidades móveis incidem diretamente nas relações que tecemos com o mundo e no mundo, principalmente, para as populações periféricas, porque se desestabiliza ou se rompe com vínculos culturais, políticos, étnico-raciais e tanto outros que perfazem constituições identitárias cujos desdobramentos são o esvaecimento de laços de ―lealdade‖ com os lugares de pertença e a instauração de um vazio cultural por conta da fluidez dos aportes culturais em constantes deslocamentos.

A primazia da questão da identidade fundamenta-se na função que desempenha para as populações excluídas, pois, na maioria das vezes, a razão dominante não reconhece a diferença ou não lhe atribui importância. Autossuficiente, ela define o mundo em torno de si mesma, na expectativa de que todos se conformem à sua universidade (NASCIMENTO, 2003, p. 39).

É fato que não construiremos identidades isentas de costuras, justaposições e deslocamentos no mundo globalizado. No entanto, temos que indagar os apelos visuais, a infiltração cultural, as políticas e as práticas ordenadas pelos ―fluxos culturais‖

(HALL, 2005) das nações hegemônicas. Essas estabelecem os seus postulados socioeconômicos, epistêmicos, culturais e estéticos como universais e inoculam formas de lazer, de prazer, modos de ser, não reconhecendo as diferenças. Também impõem uma razão dominante que realoca seu poder e tenta obliterar quaisquer especificidades locais na defesa de uma suposta dinâmica global, a qual se apresenta indispensável às populações do mundo.

A relação centro/periferia acontece de forma adversa, reaviva mais as exclusões para povos subalternizados e recoloca a diferença do outro, logo, a identidade, melhor afirmar, as identidades dos diferentes, nas bordas do que Hall (2005) define como sistemas de representação cultural.

Em outra perspectiva em relação à identidade, Djonga formula algumas ideias que foram, para nós, importantes de considerar: a sua experiência de formação na universidade, a qual mudou a postura do educando, antes contrária à pertinência das

cotas raciais. Um movimento de mudança que se realizou no campo psicológico, da mentalidade, e não apenas no corpo, conforme afirma o entrevistado. Então, se for no corpo que, de maneira mais imediata, identificamos os deslocamentos dos sujeitos nos seus processos de constituições identitárias, supomos que a subjetividade do estudante também foi confrontada, possibilitando-lhe outras percepções. São os devires identitários em curso que incidem também sobre as subjetividades dos indivíduos.

Caso tomemos a subjetividade como elemento para compreensão do nosso eu, é certo que essa ―[...] permite uma exploração dos sentimentos que estão envolvidos no processo de produção da identidade e do investimento pessoal que fazemos em posições específicas de identidade‖ (WOODWARD, 2000, p. 53). Portanto, demarcam-se imbricações entre subjetividade e identidade, em que a primeira funciona como fonte (pois nela se exploram sentimentos), para que a segunda, isto é, a identidade se efetive.

Para além da relação de imbricações entre subjetividade e identidade, Djonga se apresenta ciente do seu lugar de negro universitário, em que os processos de subjetivações o levaram à compreensão dos supostos privilégios existentes para as pessoas que estão dentro da universidade, bem como a percepção da inexistência desses mesmos privilégios para as pessoas que estão fora dela. Parece-nos que são posições específicas em relação a sua identidade de negro universitário, que se diferencia de outros negros que não ocupam esse espaço. Para Sodré (1999, p. 45):

Seja pessoal ou nacional, a identidade afirma-se primeiro como um processo de diferenciação interna e externa, isto é, de identificação do que é igual e do que é diferente, e em seguida como um processo de integração ou organização das forças diferenciais que distribui os diversos valores e privilegia um tipo de acento.

É a partir da consciência da identidade a que se refere Sodré, que Djonga assume a postura de jovem negro e carrega no corpo toda simbologia de sua negritude ao atravessar os corredores da universidade, instituição que avaliza o seu transitar de turbante, inclusive em outros espaços, para além do campus de Amargosa, uma cidade, cujos postulados estéticos, políticos e religiosos são eurocêntricos. Para tanto, o estar na universidade é um suporte de diferenciação para Djonga. Tal posição lhe concebe ―um tipo de acento‖, em que as ―forças diferenciais‖ possam, quiçá, ―tolerar‖ a sua afiliação identitária.

Além do mais, o turbante e o cabelo black são signos que ostentam o eu negro de estudante da universidade como status, em contraposição ao outro negro não estudante

da universidade sem o possível status. Contudo, tanto para quem está dentro da universidade, quanto para quem está fora dela, aqueles signos são tolerados e colocados, sob suspeição, na dinâmica sociocultural de Amargosa, porque esses compõem as performances estéticas desvalorizadas e inferiorizadas das populações negras diaspóricas, que são cotidianamente discriminadas no Brasil. E a cidade de Amargosa não é uma exceção.

É certo que o cabelo e o turbante possuem um papel edificante para Djonga reafirmar a sua identidade negra. Assim, relacionar a imagem do estudante ao vínculo com a universidade, arrefece o olhar de estranhamento, mas não dispensa o seu corpo da mácula da inferiorização e da transgressão.

O estudante também afirmou que as pessoas da cidade acreditam que, ao entrarem na universidade, automaticamente, elas mudam, incorporam outro modo de ser, têm uma identidade já posta. De todo modo, inquieta-nos a ideia de que existe uma universidade que transforma todas, todos e todes que passam por lá da mesma maneira, uma identidade posta a priori. A percepção homogeneizante da instituição descaracteriza o papel e sentido dela. A universidade, um espaço de pluralidade de corpos, de vozes, de culturas, de reflexões, concepções de mundo, políticas e práticas diversificadas que incidirão, de maneira diferenciada, nos corpos e nas identidades dos que lá circulam.

Além de produzir conhecimentos diversificados, que devem se opor aos postulados epistêmicos hegemônicos, a universidade tem que ser plural por princípio.

Necessita construir processos formativos em que relações educacionais, socioculturais e tantas outras engendradas naquele espaço sejam respeitosas, saudáveis e não excludentes, isto é, uma universidade que cumpre com o seu papel e função social.

Parte-se da premissa de que a luta pelo direito à democratização do ensino superior, no Brasil, através da adoção das políticas públicas de ações afirmativas, é uma luta também contra o elitismo sociorracial e cultural que persistia nas universidades brasileiras, tanto nas formas de acesso, quanto na maneira de produzir conhecimentos.

Então, a tão propalada mudança das/os estudantes se realiza devido ao acesso de sujeitos que, historicamente, foram alijados da educação superior e começam a desfrutar de um processo formativo instigante, emancipador, que possibilita o empoderamento socioeducacional, deveras importante no contexto de Amargosa e do Vale de Jiquiriçá.

Assim, rompe-se um ciclo de exclusão de acesso ao ensino superior da população negra. Se pensarmos em longo prazo, a geração de ex-estudantes não ocupará trabalhos mal remunerados e de pouco status social, tais como faxineiras, empregadas domésticas, empregadas/os do comércio e motoboys. Funções, às quais alguns familiares de primeiro grau dessas/es estudantes e os seus congêneres ocupam naquela cidade e região. Em alguns casos, é uma ocupação que acompanha gerações. A educação superior possibilitará que elas/eles perspectivem outros caminhos, transformando os seus próprios destinos. Nesse caso, automaticamente, as pessoas mudam tanto nos modos de afirmar as suas identidades estéticas, políticas e sexuais, quanto na recusa de funções que, às vezes, são subalternizantes, as quais, de forma quase natural, eram destinadas aos/às jovens pobres de Amargosa e do seu entorno. Sobre as mudanças e os novos posicionamentos nos processos de construções identitárias, Nara Couto fez as seguintes considerações:

A questão da identidade é que cada um possui a sua, é através da identidade que a gente vai se reconhecer como a gente é.

A identidade negra é a partir do momento em que a gente se reconhece como tal. Por exemplo, eu antes não me considerava negra, e hoje depois das minhas vivências eu me considero, me posiciono enquanto negra. Não tem mais a moreninha, a cor de jambo, a cor de telha como já ouvi em outros momentos. Eu sou a negra, me posiciono enquanto negra. Me posicionar enquanto negra é um ato político. (Nara Couto, participante, grifos nossos) Uma fala atravessada pela ideia de identidade como outro lugar de reconhecimento de si, modulada pelas vivências, produto de uma ruptura que desautoriza o outro a dizer quem é a Nara Couto. Ela agora é negra e se posiciona enquanto tal. Uma tomada de posição insurgente para quem aceitava, do ponto de vista da cor ser referenciada como cor de jambo ou cor de telha. Uma pessoa imersa na trama subjetiva de um povo, cujo direito de reivindicar as suas identidades foi vilipendiado, aqui especificamente, um fenômeno que aconteceu à população negra que ficou ―refém‖

de um vácuo identitário ou de lugares de pertencimentos alinhavados a processos históricos de inferiorização, invisibilização, negação de seus valores, conhecimentos e realizações.

Para nós, é compreensível que a estudante permitisse que associassem a cor da pele a um aspecto da sua pertença identitária, a um objeto, a uma fruta, pois se coloca

dentro da morenificação⁴⁰ sociorracial que ordena as relações na sociedade brasileira, na qual a mestiçagem é a maior expressão e cujo teor de sustentação é o opróbrio de ser chamado de negra ou negro. Assim,

A adoção do discurso da mestiçagem é uma antiga concessão, incorporada no decorrer dos anos pelo senso comum, à presença maciça de não brancos em uma sociedade que valoriza a branquitude e uma antiga e atual forma de resistência ao olhar eurocêntrico. Esse reconhecimento não desbanca os brancos das classes dominantes. O que um dia foi vitória cultural e política contra a opressão eurocêntrica já foi capturado pelo conservadorismo reinante e a naturalização de relações sociais racistas (SOVIK, 2009, p. 39).

Salvaguardar um discurso de mestiçagem biológica para atender a um ideal de branqueamento sempre em curso faz parte do modus operandi, de parcela significativa de brancos no Brasil. Tal discurso mantém inalterado o status quo sociorracial dos brancos e, infelizmente, goza de credibilidade foi/é compartilhado por muitos não brancos. Defensoras/es da mestiçagem harmoniosa negam as hierarquias raciais presentes na sociedade, assim como minimizam as assimetrias existentes no acesso ao poder entre negros e brancos.

Nara Couto também assinalou que as discussões na universidade, a participação do Núcleo de Negros e Negras Irmandade Sankofa⁴¹ e o trabalho do TCC⁴² foram fundamentais para fortalecimento do seu pertencer identitário. É fato que, para a estudante, instaurou outra forma de se relacionar com o mundo, em que conceber a sua negritude como ato político foi um dos desdobramentos. Ademais:

Saber-se negra é viver a experiência de ter sido massacrada em sua identidade, confundida em suas perspectivas, submetida a exigências, compelida a expectativas alienadas. Mas é, também, e, sobretudo, a experiência de comprometer-se a resgatar sua história e recriar-se em suas potencialidades (SOUSA, 1983, p. 17-18).

O regozijo neste momento do ―saber-se negra‖ é algo que nos envolve. No caso de Nara Couto, as suas experiências se encontram amalgamadas em várias práticas da

40Tributário de ideias que visavam embranquecer a população brasileira, termos como morena, moreninha, morena clara, morena escura fazem parte de um linguajar cotidiano usado na sociedade brasileira que, além de promover um processo de gradação da cor das pessoas, também as afastam das suas negritudes.

41Fundado em 2014, organizado pelas/estudantes do CFP/UFRB, o Núcleo de Negras e Negros - Irmandade Sankofa tem a finalidade de construir ações numa perspectiva afrocentrada, nordestina e interiorizada. As ações do grupo são voltadas para pensar, debater e problematizar por meio de propostas, intervenções que visem ao resgate para a ressignificação da valorização, afirmação, intelectualidade, ancestralidade e cultura do povo negro em Amargosa. Disponível em:

http://irmandadesankofa.blogspot.com/p/sobre-nos-nos-por-nos.html. Acesso em: 20 dez. 2019.

42Trabalho de Conclusão de Curso - TCC exigido pela universidade, para a obtenção do grau de Graduação em Pedagogia.

dinâmica política, acadêmica e educacional da universidade. Um espaço que deveria ter o papel de destruir quaisquer fronteiras sociais, políticas, religiosas, étnico-raciais e muitas outras, realocando os sujeitos em ―novas posições de identidade‖ (HALL, 2005, p. 84).

De todo modo, políticas e práticas de formas diferenciadas subsidiaram a estudante, na universidade, na recriação da sua história. Então, a politização da negritude, destacada por Nara Couto, nos encaminhou para algumas considerações sobre o seu lugar identitário, a saber: o abandono da ideia de ser negra como sortilégio, a tomada de posição como tônica para transgressão, ou melhor, ela é a própria transgressão e o pulsar da coletividade no enredamento da sua constituição e dos seus devires identitários por conta da ação formativa do Núcleo de Negros e Negras Irmandade Sankofa. Portanto, sem postular hierarquias, distinções e ou consistências, faz-nos acreditar que todos os trânsitos foram precípuos para afirmação da identidade negra da estudante.

Ainda sobre as experiências das/os estudantes nos dilemas e desafios identitários, o discurso de Nara Couto se junta a tantos outros que, conforme Larissa Luz assume a sua negritude a partir do seu corpo.

Como nós moramos em um país pluricultural, que é formado por várias identidades, pensar em nós enquanto negra, a identidade se realiza através de nosso corpo, da maneira de vestir, de frequentar os lugares. Uma identidade é aquilo que você vai construindo aos poucos, em contato com as pessoas, através de leituras. Então, tudo isso ao seu redor você vai construir uma identidade, que sempre é uma coisa mutável, você muda sempre.

Eu posso falar de mim mesmo é uma coisa que você vai construindo. Porque ser negro na sociedade hoje em dia não é fácil você se autoafirmar como mulher negra, enquanto homem negro, nesta sociedade que, a todo instante, somos discriminados (Nara Couto, participante, grifos nossos).

A estudante realiza inferências minuciosas e pertinentes em relação à concepção de identidades múltiplas e identidade negra, pois percebe elementos que as agenciam, as influenciam e as transformam paulatinamente. Quando ela recorre ao vocábulo pluralidade, para caracterizar o lugar ocupado pelas identidades, em nosso país, parece-nos que há intenção de destituir um possível poder da ideia de pureza, sob a qual está envolta algumas abordagens sobre identidades. Então, o caráter mutável é o lócus de enunciação sob o qual a identidade está assentada, em que diálogos com pessoas, leituras, quiçá, a dinâmica sociocultural das sociedades, possibilitam esta mutabilidade.

De todo modo, Larissa Luz declara a existência da identidade negra em que posicionando-nos como sujeito. É por meio dos significados produzidos pelas representações que damos sentido à nossa experiência e àquilo que somos. Podemos, inclusive, sugerir que esses sistemas simbólicos tornam possível aquilo que somos e aquilo no qual podemos nos tornar. É claro, pois, que a produção de significados e a produção de identidades que são posicionadas nos (e pelos) sistemas de representação estão estreitamente ligados (WOODWARD, 2000, p. 17).

As representações, ao produzirem significados e posicionarem os sujeitos, conferem lugares e papéis sociais, sexuais, políticos, intelectuais, étnico-raciais e tantos outros para esses. Nas relações sociais brasileiras, os sistemas de representação foram/são alimentados e (retro) alimentados a partir de postulados eurocêntricos e racistas. Um país que se compreende como pluricultural, mas funciona a partir de hierarquizações de culturas, opera com práticas de significação e sistemas simbólicos que destituem o valor e inferiorizam realizações políticas, epistêmicas, estéticas e religiosidades das populações negras. Igualmente, coloca as experiências culturais destas populações na ordem do alegórico e ficcional, cujos desdobramentos são afrontamentos as suas alteridades, o que culmina na ocupação de um lugar marginal nos sistemas de representação da cultura nacional. A estudante percebe essa situação quando afirma que somos discriminados a todo instante na sociedade.

Larissa Luz ainda alude à convivência familiar como ponto de partida dos infortúnios vivenciados para sua construção identidade negra.

Onde começa mesmo é na nossa família, por exemplo, quando a pessoa quer mudar o cabelo. Eu falo por mim, minha história familiar, porque sempre, desde criança, fui criada alisando o cabelo, todo aquele processo. Quando eu comecei a mudar, a minha própria família começou a falar, porque você não tá alisando seu cabelo? O seu cabelo tá feio. Você percebe tudo que é do negro, as pessoas tentam te levar a ser igual aquele corpo do branco, que é o corpo belo, bonito. Então, não é fácil você sempre você tá tendo esses embates. Quando você fala família, você foi construída naquele seio. Se você não tiver um processo de formação, posso falar que a universidade me ajudou muito em relação a isso, você não consegue se libertar entre aspas dessas questões. Então,

eu falo é a família, é o mercado de trabalho, todos os ambientes acabam te forçando a isso (Larissa Luz, participante, grifos nossos).

Larissa Luz, como mulher negra, recorre à história familiar para apresentar como suas constituições identitárias foram moduladas. A jovem foi criada alisando o cabelo e a ruptura com essa prática causou desconfortos e questionamentos no seio familiar. A ligação do cabelo não alisado à feiura leva a participante do estudo à reflexão, pois havia a incompatibilidade entre a estética almejada por ela, naquele momento, e o tipo de beleza eleito como padrão dentro da sua família negra. A nova estética de Larissa Luz foi rejeitada pela família ao desdenhar do seu cabelo, porque esse se afastava do que é considerado belo e bonito para o padrão da família, posto que a referência ao belo é a aproximação do cabelo branco liso. Para Gomes (2008, p. 118), ―O cabelo e o corpo são pensados pela cultura. Nesse sentido, o cabelo crespo e o corpo negro podem ser considerados expressões e suportes simbólicos da identidade negra no Brasil‖.

Larissa Luz, como mulher negra, recorre à história familiar para apresentar como suas constituições identitárias foram moduladas. A jovem foi criada alisando o cabelo e a ruptura com essa prática causou desconfortos e questionamentos no seio familiar. A ligação do cabelo não alisado à feiura leva a participante do estudo à reflexão, pois havia a incompatibilidade entre a estética almejada por ela, naquele momento, e o tipo de beleza eleito como padrão dentro da sua família negra. A nova estética de Larissa Luz foi rejeitada pela família ao desdenhar do seu cabelo, porque esse se afastava do que é considerado belo e bonito para o padrão da família, posto que a referência ao belo é a aproximação do cabelo branco liso. Para Gomes (2008, p. 118), ―O cabelo e o corpo são pensados pela cultura. Nesse sentido, o cabelo crespo e o corpo negro podem ser considerados expressões e suportes simbólicos da identidade negra no Brasil‖.