2. A EXPERIÊNCIA DE SER
2.1. Diferentes perspectivas de concepção da intersubjetividade e a
A articulação entre os aspectos intrapsíquicos e intersubjetivos, todavia, não é simples – há inúmeras possibilidades de concebê-la. Em uma sistematização de diferentes posicionamentos nesse âmbito, Coelho Júnior e Figueiredo (2004) fizeram um apanhado que ajuda a clarear o campo. Dentre os diferentes modos de se conceber a intersubjetividade circunscritos pelos autores, dois interessam aqui particularmente: a “intersubjetividade transubjetiva” (atribuída a Scheler, Heidegger e Merleau-Ponty) e a “intersubjetividade intrapsíquica” (Freud, Klein, Fairbairn e Winnicott).
Seguindo as indicações de Coelho Júnior e Figueiredo (2004), esta última (que estaria relacionada a diferentes autores da psicanálise) pode ser bem exemplificada no âmbito da segunda tópica freudiana, mais especificamente no que se refere ao plano das instâncias do psiquismo (Id, Ego e Superego). Isso, porque essas instâncias são consideradas “internas”, mas guardam, simultaneamente, algo próximo a uma exterioridade – são objetos, mas internos. Nessa dimensão, os objetos que produzem efeitos e consequências em termos psíquicos não precisam ser entendidos como externos – a noção de representante-representação na obra freudiana, por exemplo, caracteriza bem a intersubjetividade intrapsíquica, deslocando-se do solipsismo da perspectiva clássica de representação (PERES; CAROPRESO; SIMANKE, 2015). Outra noção freudiana articulada à intersubjetividade intrapsíquica é a de identificação63: um traço do objeto é trazido “para dentro” e tornado interno – não à toa esse mecanismo está na origem da formação das instâncias psíquicas. Em Ferenczi, o conceito de introjeção, que guarda aproximações e especificidades em relação à identificação freudiana, também aponta para uma dinâmica parecida – uma fatia do mundo é trazida para dentro, tornando-se parte de si mesmo – e encaixa-se perfeitamente na perspectiva da intersubjetividade intrapsíquica. Esta última também pode ser claramente circunscrita no pensamento de Melanie Klein no que concerne à intrincada rede de relações com objetos vivida no plano intrapsíquico. Embora esses objetos “internos” tenham tido seu correlato “externo”64, como objetos internos, passam a obedecer a leis específicas e comportar-se de maneira particular – é preciso lembrar que o
63 Aqui seria preciso fazer uma distinção entre dois tipos de identificação encontrados na obra freudiana: a
identificação histérica e a identificação melancólica. A definição dada acima corresponde, sobretudo, à identificação histérica. Considero que na identificação melancólica está em jogo outro tipo de intersubjetividade, posto que outro grau de indiferenciação coloca-se entre eu e o outro. Afinal, a sombra do objeto cai sobre o eu (FREUD, 1917[1915]/1974c) – não se trata de um traço.
64 Lembrado que, conforme discutimos no capítulo anterior, em Melanie Klein muitas vezes a realidade torna-se
próprio termo “objeto interno” foi forjado por Melanie Klein65. Coelho Júnior e Figueiredo (2004) também assinalam que esta perspectiva se articula a certas passagens das obras de Fairbairn e Winnicott.
No entanto, além da problemática dos objetos internos, o pensamento de Winnicott é muitas vezes associado a certas perspectivas na psicanálise que procuram traçar o campo de uma realidade primordial (ou “materna”), concebida como continente – uma espécie de ponto de partida “engolfante” (anterior à separação entre externo e interno). Diferente de uma realidade conflituosa ou opositiva, é a possibilidade de um solo comum de sustentação e o seu caráter de inclusão primordial que pode produzir uma diferenciação – caracterizando uma modalidade pré-subjetiva de existência – um exemplo clássico dessa proposição é a perspectiva de Balint66.
Balint (1993) faz uma crítica à noção de narcisismo primário como ponto de partida, uma vez que considera essa hipótese como uma dedução do narcisismo secundário, comportando um grau de solipsismo incompatível com o resultado do método de observações de bebês. Balint pretende deixar de conceber os primórdios do psiquismo em termos de um isolamento para abrir espaço a uma perspectiva relacional que teria como conceito principal o amor primário. Essa noção aponta para uma espécie de mônada afetiva que se forma entre mãe e bebê – protótipo do amor objetal. Aqui, a crítica feita por Lacan (1954/1975) a Balint ajuda a melhor refinar o caminho no âmbito da experiência de ser. Lacan (1954/1975) satiriza Balint ao afirmar que, a partir da perspectiva do amor primário, não haveria espaço para a intersubjetividade nos primórdios do psiquismo, posto que ele consistiria em uma mônada harmoniosa entre mãe e bebê, engendrando uma relação de objeto para objeto. Não haveria, portanto, nenhum espaço para qualquer alteridade. Segundo Lacan (1954/1975), o amor da mãe aparece como natural, “normativo e moralizante” (p. 228) e, “se partimos de tal relação de objeto, não há nenhum meio de sair dela” (LACAN, 1954/1975, p. 237, tradução nossa).
Ora, conforme indica Lacan, Balint propõe uma espécie de unidade dual inicial na qual objeto e sujeito estão aparentemente fundidos – tornando-se dois objetos na mesma posição. A questão colocada aponta para a dificuldade de vislumbrar-se uma diferenciação dessa unidade. Como de um se faz dois? Se o amor primário é o protótipo do amor objetal, de fato, não é
65 Grosso modo, esse termo remete ao processo de introjeção do objeto bom ou mau.
66 De certa forma, essa discussão está intimamente articulada (mas em outra dimensão) ao percurso feito no
primeiro capítulo sobre as diferentes perspectivas de concepção da articulação entre sujeito e objeto na psicanálise e também retornará no último capítulo sobre a experiência analítica. Sendo assim, considero que um caminho percorrido deixa implícito em autores como Freud, Melanie Klein e Bion a questão da intersubjetividade. Esse formato, portanto, não será repetido; serão enfatizados somente os autores que interessam diretamente à argumentação.
possível enxergar nenhum caminho para a alteridade. Esta questão é uma das formas que a problemática da intersubjetividade apresenta-se, sendo claramente um objeto de disputa na psicanálise. Partimos de uma indiferenciação primária entre sujeito e objeto ou há de saída alguma separação (ainda que embrionária)?
Diante desse questionamento, seria possível dizer que sua formulação já aponta para um viés específico de pensar a problemática da intersubjetividade. Isso, porque, a maneira como esta pergunta foi construída é reflexo de um modo estanque de conceber esta questão nos primórdios do psiquismo – ou a partir de uma separação, ou a partir de uma divisão. Nesse contexto, Golse (2011) observa no campo psicanalítico a preponderância de dois modelos de intersubjetividade67: a secundária, isto é, adquirida a partir de uma fase de indiferenciação inicial absoluta (associado a Spitz e Margaret Mahler); e a primária que afirma de saída uma diferenciação entre sujeito e objeto (como concebe Stern68 e Trevarthen, por exemplo). Considero que esses posicionamentos são dois lados da mesma moeda – como o objetivismo e o subjetivismo, uma vez que partem de uma indiferenciação absoluta ou uma separação absoluta: o tempo aqui é estanque e definido. É preciso pensar, conforme aponta Golse (2011), em um terceiro caminho no qual o acesso à intersubjetividade intersubjetiva não se coloque sob uma temporalidade cronológica (calcada em primário e secundário), mas através de um processo dinâmico que comporta diferenciações e indiferenciações. Conforme mencionado anteriormente, a noção de simultaneidade de Merleau-Ponty aponta justamente para a necessidade de pensar alternativas para uma perspectiva de diferenciação absoluta – e por que não a indiferenciação absoluta? Segundo o filósofo (MERLEAU-PONTY, 1961), a simultaneidade é um “mistério que os psicólogos manejam como uma criança maneja explosivos.” (p. 84). Diante desse quadro, retomando a divisão feita por Coelho Júnior e Figueiredo (2004) em relação às diferentes formas de se conceber a intersubjetividade (dentre as quais duas foram destacadas e uma aprofundada), é preciso levar em conta, a simultaneidade dessas diferentes posições – não se pode concebê-las como polos isolados, mas como posições que permanecem em constante tensão.
Muito embora Coelho Júnior e Figueiredo (2004) tenham articulado o pensamento de Winnicott à matriz da intersubjetividade intrapsíquica (correlacionando aos objetos internos),
67 O autor não esmiúça, todavia, com mais precisão diferentes tipos de intersubjetividade. Sua proposição refere-
se muito mais ao lugar ocupado pela intersubjetividade na teoria psicanalítica do que a uma consideração mais detida sobre as diferentes formas de concebê-la – fato que marca uma distinção em relação à esquematização apresentada por Coelho Júnior e Figueiredo (2004).
68 Stern (1989), por exemplo, afirma não ser possível experienciar a não organização. Segundo o a autor, para que
haja algum sentido de self, é preciso alguma forma de organização que sirva como referência – a primeira forma de organização diz respeito ao corpo (STERN, 1989).
considero que podemos acompanhar a lógica da simultaneidade no seu pensamento (como também poderíamos fazer com Freud). A obra de Winnicott abre espaço para discutir um terceiro caminho, como sugere Golse (2011), no qual não precisamos supor nem uma coincidência absoluta entre objeto e sujeito nos primórdios do psiquismo, nem uma separação inexorável, mas um processo de diferenciações e indiferenciações.
Isso, porque, da perspectiva winnicottiana, a intersubjetividade não pode ser colocada como intersubjetiva de saída, posto que não é possível conceber a existência do bebê separado do mundo (os objetos internos são uma conquista). No entanto, também não se pode dizer que haja uma coincidência, uma mônada (como a que Lacan aponta na teoria de Balint). As condições para a experiência de ser articulam-se, sobretudo, à noção de um processo no qual oposições oscilam – ao mesmo tempo em que se pode falar de certa unidade, ela só pode ser acompanhada pelo adjetivo heterogênea. Logo, muito embora não se trate de uma posição estanque (como não o poderia ser pela lógica da simultaneidade), a matriz da intersubjetividade transubjetiva, descrita por Coelho Júnior e Figueiredo (2004), pode servir de inspiração para melhor delinear essa problemática na experiência de ser. É interessante notar que os autores associam essa matriz ao pensamento de Merleau-Ponty – mais uma vez, esse filósofo servirá como pano de fundo organizador do percurso.
Na filosofia de Merleau-Ponty, valoriza-se uma modalidade pré-subjetiva da existência ligada a uma esfera inaugural. Trata-se de um plano de indiferenciação original no qual o problema epistemológico deixa de ser “como se conhece o outro?” para torna-se “como se diferencia o eu e o outro?”69. A questão da intersubjetividade, quando pensada apenas a partir de uma intersubjetividade intersubjetiva, torna-se uma espécie de falso problema nesse contexto, uma vez que não se pode falar de uma relação entre duas subjetividades (COELHO JÚNIOR; FIGUEIREDO, 2004). A chave para discutir essa questão está no último e inacabado livro de Merleau-Ponty, “O visível e o invisível” (1964/2014). É curioso notar que Green (1964) assinala que as mudanças de perspectiva que Merleau-Ponty fez desde “A estrutura do comportamento” (1942/1975) até sua obra póstuma (MERLEAU-PONTY, 1964/2014) acompanham a evolução da articulação do filósofo com a psicanálise – dessa perspectiva, sua última obra estaria mais próxima ao campo psicanalítico. Nela, o filósofo apresenta uma concepção sobre a origem do contato do corpo com o mundo e com o corpo de outros. A questão
69 Um maior aprofundamento em torno dessa discussão será realizado no último capítulo que trata da experiência
analítica, uma vez que o deslocamento de uma pergunta que demanda “como se conhece o outro?” para a possibilidade de pensar as diferenciações e indiferenciações entre sujeito e objeto tem necessárias implicações no âmbito da experiência analítica.
da sensorialidade e da porosidade corpórea são aqui a base do que Merleau-Ponty (1964/2014) denomina “ontologia do ser bruto”. É partindo do solo de quase indiferenciação, característico do plano sensível, que se pode gerar qualquer possibilidade de diferenciação. No entanto, isso não quer dizer que haja uma coincidência absoluta entre os corpos ou entre o corpo e o mundo de saída, mas uma espécie de simultaneidade.
A noção de carne (chair) permite melhor apreender essa dimensão de coincidência e diferença simultâneas, posto que sua definição comporta justamente diferenciação e indiferenciação em um mesmo elemento. Nas palavras de Merleau-Ponty (1964/2014): “onde colocar os limites do corpo e do mundo, já que o mundo é carne? (...) O mundo visto não está ‘em’ meu corpo, não está ‘no’ mundo visível em última instância: carne aplicada a outra carne, o mundo não a envolve nem é por ela envolvido” (p. 136). A carne, portanto, aponta para uma espécie de sobreposição das dimensões da corporeidade e do mundo sem, no entanto, uma mistura homogênea. Retomando mais uma vez a categorização feita por Coelho Jr. e Figueiredo (2004), a intersubjetividade, nesse contexto, não se coloca no plano intrasubjetivo, mas em um plano transubjetivo, uma vez que não se pode falar de dois polos separados ou completamente coincidentes, mas de uma simultaneidade entre diferenciação e indiferenciação. Diante desse quadro, tanto na noção de carne de Merleau-Ponty, quanto na crítica de Lacan à perspectiva de Balint, nota-se a necessidade de conceber outros caminhos que não comportem uma coincidência absoluta ou uma divisão radical entre sujeito e objeto – é preciso pensar um processo dinâmico de diferenciações e indiferenciações. Green (2011)70 aponta para uma questão interessante nesse sentido: seria possível falar do estado de ser a partir de uma espécie de solidão absoluta? Poderíamos ser sem nenhum tipo de alteridade? Por outro lado, no contexto da experiência de ser, é preciso que haja uma alteridade enquanto outro (ou objeto) de antemão? Antes de melhor refinar estas questões, é interessante notar, conforme destacado anteriormente, que no mesmo livro póstumo em que a noção de carne é trabalhada – “O visível e o invisível” (1964) – Merleau-Ponty afirma que “fazer uma psicanálise da Natureza, é a carne, a mãe” (p. 321). Seguindo essa pista, seria bastante evidente, mas talvez não tão prudente, uma aproximação imediata ao pensamento de Winnicott. Seguindo as indicações de Reis (1999), que
70 Essa discussão resvala no que Green denomina de “configurações da terceiridade” – problemática que retornará
com no último capítulo. Isso, porque, considerando as dificuldades de conceber os primórdios a partir de uma coincidência absoluta ou de uma separação total, talvez seja necessário pensar em três dimensões presentes desde o princípio. De uma maneira geral, pode-se dizer que, na psicanálise, a terceiridade é na maior parte das vezes concebida a partir do triângulo edípico (Freud), da tríade Imaginário-Simbólico-Real (Lacan) ou, por vezes, a partir da noção de fenômenos transicionais (Winnicott). No entanto, a discussão empreendida aqui, com inspiração nas considerações de Green sobre a terceiridade, abre espaço para a concepção de outras possibilidades de delinear esta terceira dimensão – questão que será mais bem discutida no último capítulo, uma vez que, enquanto psicanalistas, a melhor forma e, talvez a única de melhor discutir esta questão seja a partir da experiência analítica.
aproxima as considerações de Winnicott e Merleau-Ponty, é possível encontrar em ambos a ênfase em uma dimensão pré-reflexiva concebida como primordial – a reflexividade não é o ponto de partida nos dois autores. Da perspectiva de Winnicott, essa dimensão pré-reflexiva pode ser mais bem explicitada a partir da impossibilidade de se conceber de saída a mãe e o bebê separadamente. No entanto, não se trata de um estado de total indiferenciação; há uma presença complexa que comporta parceria e oposição. Na linguagem winnicottiana, pode-se dizer que muito embora não haja uma dualidade inicial, os elementos do soma do bebê e da mãe ou do mundo não são homogêneos (como na perspectiva que Lacan atribuiu ao amor primário de Balint). A noção de preocupação materna primária, por exemplo, concebida como um estado próximo à psicose, assinala esta espécie de indiferenciação sob o viés materno. Nota-se, todavia, que o próprio fato de ser possível empregar a expressão “sob o viés materno” nos impede de conceber uma mônada inicial. Mas trata-se de uma relação? Como melhor definir esta unidade heterogênea?
Diante dessas perguntas, faz sentido retomar certas proposições sobre a simbiose (no contexto da discussão sobre o autismo e a psicose) de José Bleger71 que concebe a ambiguidade como característica principal da mais primitiva organização possível – chamada inicialmente de indiferenciação e depois de sincretismo (para evitar o prefixo de negação “in”). O termo sincretismo, emprestado de Henri Wallon, designa uma espécie de estrutura movente na qual não se pode distinguir ainda ego e objeto, mente e corpo, realidade externa ou interna. O sincretismo não constitui uma noção estanque, mas um papel que é assumido em cada momento – ora diferenciação, ora indiferenciação.
A noção de sincretismo de Bleger (1988) aponta justamente para uma questão central no âmbito da experiência de ser: não é possível caracterizá-la nem como intersubjetividade primária, nem como uma intersubjetividade secundária (para retomar as expressões de Golse [2011]). Muito embora a matriz da intersubjetividade transubjetiva (mais especificamente a partir das considerações de Merleau-Ponty) seja uma inspiração, não é possível concebê-la como um processo estático. Estamos mais próximo de um movimento que Golse (2008) define como a emergência de uma intersubjetividade secundária a partir de ilhas de intersubjetividades primária fundadas precisamente sob a sincronização de fluxos sensórios, apesar de a palavra ilha fornecer uma imagem mais espacial do que temporal.
Nesse sentido, ao retomar a noção de experiência delineada no capítulo anterior, é preciso tratar a experiência de ser como um processo no qual indiferenciações e diferenciações
constituem diferentes posições que se apresentam sincrética e simultaneamente. Nem fusão, nem relação: trata-se de um jogo de diferentes posições que impede uma coincidência absoluta ou uma separação de duas unidades autônomas de saída. Mas como essa questão se articula à experiência de ser?