Vimos, no capítulo anterior, o desafio colocado pelo avanço das biotecnologias, buscando indicar seus benefícios, mas também os riscos que estão em jogo, sobretudo, no tocante à sua questionável aplicação em seres humanos. Primeiramente, discutiu-se a apologia feita por Marchesini ao que ele chama de hibridação do homem com a “alteridade”, no sentido de se constituir algo que exalta sob o termo de pós-humano; em seguida, o retorno do projeto eugenista especialmente em sua modalidade identificada como eugenia positiva. No presente capítulo, buscar-se-á demonstrar que tal programa cria uma situação embaraçosa na medida em que, se por um lado, existe a possibilidade de sua consumação real, por outro, ela pode não encontrar uma objeção consistente, devido a certas dificuldades conceituais colocadas à reflexão ética, considerada, então, incapaz de enfrentar efetivamente os problemas destacados.
Tais dificuldades podem ser divididas em dois grupos: as decorrentes de concepções atribuídas a pensadores modernos como Descartes, Hume e Kant e as decorrentes de concepções de pensadores contemporâneos como a falácia naturalista, de Moore e a neutralidade axiológica, de Weber. Dessas dificuldades resultam, entre outras, as noções vigentes de ciência, natureza e do próprio homem, bem como a afirmação pertinaz da desarticulação entre ética, ciência e técnica.
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Com o objetivo de apresentar, ainda que rapidamente, cada uma das dificuldades mencionadas, a exposição foi dividida em três etapas: 2.1 – Dificuldades colocadas à reflexão ética pelo pensamento moderno: os dualismos cosmológico, antropológico e moral; 2.2 – Dificuldades colocadas à reflexão ética decorrentes do pensamento contemporâneo e 2.3 - A desarticulação entre ética, ciência e técnica.
2.1 - Dificuldades colocadas à reflexão ética pelo pensamento moderno: os dualismos cosmológico, antropológico e moral
O pensamento moderno, notadamente o elaborado por Descartes, Hume e Kant164, coloca uma dificuldade à reflexão ética por estabelecer ou fortalecer dualismos que, embora de natureza teórica, geram conseqüências que se fazem notar no âmbito prático.
Assim, veremos com Descartes (A) a retomada e exacerbação da dicotomia entre corpo e alma; com Hume (B) a introdução da separação entre ser e dever-ser165 e com
Kant (C) a radicalização da divisão entre razão prática e razão teórica, que repercute na divisão entre reino da liberdade e reino da necessidade. Noções que dão origem a conceitos de homem, ciência e natureza que, convenientemente, legitimam a relação entre eles sugerida pelo lema baconiano166 e à desarticulação entre ética, ciência e técnica, a partir da qual fica bastante difícil contestar, do ponto de vista ético, o uso indiscriminado das biotecnologias em seres humanos.
Comecemos, portanto, nossa exposição indicando a dificuldade decorrente da filosofia de René Descartes.
164. Na verdade, não se pode afirmar que a filosofia kantiana coloque uma dificuldade à reflexão ética. Mas, como veremos, a perspectiva jonassiana exige a superação do dualismo, nas suas mais diversas manifestações, para possibilitar o enfrentamento satisfatório dos problemas supracitados.
165. Sendo também atribuída a ele a separação entre juízo de fato e juízo de valor.
166. A concepção de que cabe à ciência conceder ao homem o poder de dominar a natureza em seu proveito.
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A) Descartes e o moderno dualismo no homem
Para compreender a concepção antropológica cartesiana, é preciso ter em mente, ainda que de modo sucinto, as principais definições de homem anteriores.
Remontando à origem, o pensamento grego antigo centrava-se em torno da noção de kósmos ou da physis como uma ordem eterna e concebia o homem em conexão com ela. Embora Lima Vaz167 indique Diógenes de Apolônia168, como o primeiro pensador pré-socrático a oferecer uma concepção antropológica, ele identifica Sócrates, já consagrado com fundador da ética, também como o da antropologia filosófica. E, segundoVaz,
Na visão socrática, o “humano” só tem sentido se referido a um princípio interior ou a uma dimensão de interioridade presente em cada homem e que ele designou justamente com o antigo termo de “alma” (psyché), mas dando-lhe uma significação essencialmente
nova e propriamente socrática. (...) A ‘alma’, segundo Sócrates, é a
sede de uma areté que permite medir o homem segundo a dimensão
interior na qual reside a verdadeira grandeza humana. É na “alma”,
em suma, que tem lugar a opção profunda que orienta a vida humana segundo o justo ou o injusto e é ela, portanto, que constitui a verdadeira essência do homem, sede da sua verdadeira areté.(Op. cit. p. 34)
A concepção antropológica legada por seu sucessor, Platão, é apontada por Vaz como uma das mais influentes da tradição ocidental e ela se caracteriza pela síntese entre“a tradição pré-socrática da relação do homem com o kósmos169, a tradição sofística do homem como ser da cultura (paidéia) destinado à vida política e a herança dominante de Sócrates do ‘homem interior’ e da ‘alma’ (psyché)”. (Op. cit. p. 36) Esse aspecto indica a maior
complexidade da antropologia platônica, em relação às anteriores.
167. H.C.L. Vaz. Antropologia Filosófica I, p. 30.
168. Discípulo de Antístenes e Anaxágoras, que floresce por volta de 440-430 a.C. 169. Sobretudo, em conformidade com a doutrina de Pitágoras.
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Platão, inspirado pela tradição órfica, concebia o homem como um ser constituído por duas partes, o corpo e a alma, onde o primeiro era visto, por sua natureza material, como uma prisão para a segunda que, por sua natureza imaterial e divina, podia contemplar as idéias habitantes do mundo inteligível e aspirava se libertar do corpo, para reencontrar a verdade nela impressa, mas esquecida em seu “aprisionamento”.
Ele ainda divide a a alma em três partes170, obedecendo a seguinte hierarquia: 1. Concupiscente: representada pelo baixo ventre, responsável pelo apetite e desejo, inclusive o sexual, portanto, ligada à libido. Sua virtude correspondente é a moderação ou temperança (sophrosýne).
2. Irascível: relacionada ao tórax, à qual se atribui a impetuosidade e os sentimentos. Sua virtude respectiva é a coragem (andreía).
3. Racional: referida à cabeça, encarregada de controlar as outras duas partes. Sua virtude correlata é a sabedoria ou prudência (phrónesis).171
Aristóteles também compreende o homem no interior da Psicologia, definida como a teoria da alma, com base nos conceitos de alma (psykhé) e intelecto (noûs). Ele estabelece a alma como forma primordial e essência de todo corpo que possui vida. No
De Anima, modificando a concepção platônica das três partes da alma, ele afirma que a alma é una, que a sua essência é simples, mas que ela é capaz de realizar diversas funções ou operações como: nutrição, sensação, apetite, locomoção e pensamento. Com base nas quais ele propõe cinco classes de potência, princípios ou operação, que se diversificam em função de seus atos e de seus objetivos: vegetativa, sensitiva, apetitiva, locomotiva e intelectiva. A alma do homem é a única capaz de realizar as cinco funções. A concepção antropológica grega exercerá grande influência posterior, mas, com o advento do cristianismo, será confrontada com a visão cristã, segundo a qual, o
170. Concepção conhecida como “tricotomia da alma”, que é apresentada no Livro IV da República. 171. Para maiores detalhes sobre a antropologia, tanto a grega quanto às demais, recomenda-se a preciosa leitura de Lima Vaz, na obra supracitada, Antropologia Filosófica I.
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homem é concebido como “criatura”, mas diferente de todas as demais, porque imago
Dei. Tal visão encontra um forte adversário na gnose que, em linhas gerais, lembra o dualismo de viés órfico, dele se distinguindo, porém, por estender o aspecto prisional do corpo a todo o kósmos.172 Em outros termos, “o dualismo preconizado pelas correntes gnósticas implica uma condenação da matéria, obra do princípio do mal, o que se coloca em oposição frontal à verdade central do anúncio cristão (...).” (Vaz. Op. cit. p. 62) E, desse modo,
o dualismo gnóstico cria uma profunda separação entre o homem e mundo, constituindo, assim, o chamado dualismo cosmológico.173
Na antropologia agostiniana, apesar da proximidade com o pensamento platônico, o homem conquista a condição de um ser uno, graças ao contexto teológico no qual a dimensão humana é concebida.“A criação do homem como episódio culminante da criação de todo o universo segundo a narração genesíaca implica uma superação radical do dualismo maniqueísta174 (...)” (Op. cit. p. 65). Visão que, de modo geral, prevalece no período medieval.
Entretanto, no pensamento moderno, com Descartes, o dualismo corpo e alma é não apenas retomado, mas, radicalizado. Descartes é considerado o mais alto expoente da antropologia racionalista. Tanto que, como Vaz sugere, as expressões: homem
cartesiano e homem racionalista (Op. cit. p. 82) tornam-se quase sinônimas.
Cabe frisar que, na concepção clássica o homem encontrava na Física “o seu lugar como “ser da natureza”175 (...) ao mesmo tempo em que, pelo nous ou intellectus, passava além das fronteiras da Física e penetrava no terreno da Metafísica, constituindo-se em horizon et
continiuum entre o corporal e o espiritual entre o físico e o metafísico.” (Ibidem.)
Descartes, ao privilegiar o método, inverte a clássica ordem que ia da Física à Metafísica, estabelecendo a Metafísica como ponto de partida que conduz à Física.
172. N. Frogneux. Hans Jonas ou la vie dans le monde. Bruxelles: De Boeck & Larcier, 2001. p. 70. 173. Como veremos, esse será o primeiro dualismo enfrentado por Jonas.
174. E também gnóstico.
175. Sobre o que Vaz chama a atenção para o fato de que esse é o significado antigo “do conceito de natureza humana, hé anthropiné physis”. (Op. Cit. p. 82)
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“Essa inversão da ordem clássica do saber filosófico dá origem igualmente a uma inversão temática no problema do homem”. (Ibidem.) Sendo assim, o problema antropológico é
reformulado e identificado ao problema da relação da alma e do corpo. De tal modo que, o homem racionalista passa a ser associado a dois traços fundamentais:
“a) a subjetividade do espírito como res cogitans e consciência-de-si;
b) a exterioridade (concebida mecanicisticamente) do corpo com relação ao espírito.”
(Ibidem)
Isso explica porque, no Tratado do Homem176, para explicar o funcionamento do corpo humano, Descartes propõe uma analogia com o que seriam tipos de “homens- máquina”, sobre os quais ele nos diz, de saída: “Estes homens serão como nós, compostos de uma alma e de um corpo. E é necessário que eu descreva, primeiro, o corpo, separadamente, e depois a alma, também separadamente. Enfim, será necessário que eu mostre como estas duas naturezas devem estar unidas para compor os homens que se assemelham a nós.” (p. 139) [p. 119]
Tal formulação explicita o dualismo que marcará toda a concepção filosófica cartesiana. Não obstante, Vaz assinala que esse dualismo, de viés racionalista, é fundamentalmente distinto do dualismo clássico de matiz platônico. Pois,
Aqui o espírito como res cogitans separa-se do corpo como res extensa, não para elevar-se à contemplação do mundo das idéias
(como no Fédon platônico), mas para melhor conhecer e dominar o
mundo conforme o programa da Va e VIa partes do Discours de la Méthode177. A antropologia de Descartes cinde-se, assim, em uma
176. Escrito em 1633, publicado postumamente. A versão aqui citada será aquela oferecida por Jordino Marques, no final de seu Descartes e sua concepção de homem (pp. 139-219), traduzido a partir da Edição Adam-Tannery (AT). Daí, que as citações terão dupla numeração, a primeira, entre parênteses, refere-se à paginação de Marques e a segunda, entre colchetes, à edição AT.
177. Mais precisamente, é na Parte VI do Discurso do Método, que se pode ler a entusiasmada recomendação de Descartes, ao dizer que “é possível chegar a conhecimentos que são muito úteis para a vida e que, em vez dessa filosofia especulativa que é ensinada nas escolas, é possível encontrar uma prática, pela qual, conhecendo a força e as ações do fogo, da água, do ar, dos astros, dos céus e de todos os outros corpos que nos cercam, tão distintamente quanto conhecemos os diversos ofícios dos nossos artífices, poderíamos do mesmo modo aplicá-los a todos os usos aos quais são próprios e, assim, tornar- nos senhores e possuidores da natureza...” R. Descartes. Discurso do Método. Parte VI; p. 131.
78 metafísica do espírito e uma física do corpo: a idéia adequada, isto é, clara e distinta das duas substâncias, mostra-se como “naturezas completas” que podem subsistir uma sem a outra. A formação da antropologia cartesiana parece acompanhar, assim, os estágios da formação de uma nova idéia de razão que presidirá ao desenvolvimento da filosofia moderna até Kant (...).(Op. cit. pp. 82-83)
No tocante à concepção física supracitada, Descartes, ainda no Tratado do
Homem, levando adiante a analogia com o homem-máquina, supõe
que o corpo nada mais seja do que uma estátua, ou máquina de terra que Deus forma deliberadamente, para torná-la o mais possível semelhante a nós: de modo que lhe dá não só a cor e a forma de todos os nossos membros, como também insere todas as peças que são necessárias para fazer que ela caminhe, coma, respire, enfim, imite todas as nossas funções, que se imagina proceder da matéria e só depender da disposição dos órgãos. (p. 140) [p. 120]
Sendo assim, para exercer as atividades que lhe são próprias e que Descartes descreve, minuciosamente, como tarefas desempenhadas por um complexo mecanismo, essa máquina pode prescindir completamente da alma. Por isso, foi possível analisar todas as funções desse mecanismo, sem tratar especificamente da questão da alma178. Descartes conclui, assim, o seu Tratado do Homem:
Desejo que se considere que estas funções seguem todas naturalmente nessa máquina só a disposição de seus órgãos, nem mais e nem menos
do que fazem os movimentos de um relógio ou outro autômato, seus contrapés e sua rodas, de modo que não é necessário conceber quanto a
178. Que é, em alguns momentos, mencionada, mas para antecipar o que se passaria, com a sua introdução no mecanismo e cuja conexão com o corpo será discutida apenas no Tratado das Paixões (1649).
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elas nenhuma outra alma vegetativa, nem sensitiva, nem mesmo outro princípio de movimento e de vida do que seu sangue... (p. 200) [p. 202] Com tal formulação, Descartes recusa a concepção aristotélica de alma, que atribuía à alma a realização de diferentes atividades como: vegetativa, sensitiva, apetitiva, locomotiva e intelectiva, reservando a ela apenas essa última atividade. Além disso, ele renuncia também a física escolástico-aristotélica e se depara com a necessidade de estabelecer uma nova forma de “compreensão da natureza segundo o modelo matemático” (Op. cit. p. 83), como anunciado por Galileu. Tendo sido reduzida à mera res extensa destituída de alma, a natureza torna-se, então, disponível à dominação para o proveito humano pelo conhecimento científico. Isso explica o fato de o método tornar-se a prioridade na filosofia cartesiana. Ademais, segundo Vaz, é nas Meditações que
o dualismo cartesiano se mostra plenamente constituído e, com ele, define-se a estrutura fundamental da antropologia racionalista: de um lado o “espírito” cujo existir se manifesta na evidência do Cogito; de
outro, o “corpo” obedecendo aos movimentos e às leis que impelem a máquina do mundo. (...) justamente [no] Cogito (...) está implicada
uma nova relação do “espírito” com o mundo que define uma nova concepção de homem.(Ibidem.)
Nesse contexto, não só o homem é abordado mecanicamente. Também o mundo se torna uma grande máquina que pode ser explicada pela razão, conforme o modelo eminentemente matemático. Vaz ressalta ainda que,
Uma conseqüência importante da antropologia racionalista é o progressivo atenuar-se da distinção entre “natural” e “artificial” (entre a physis e a téchne) que era um dos fundamentos da visão aristotélica do mundo. O corpo humano é integrado no conjunto dos artefatos e das máquinas e só a presença do “espírito” manifestando-
80 se sobretudo na linguagem, separa o homem do animal-máquina. (Op. cit. p. 84)
Essa passagem sugere perfeitamente a conexão entre a antropologia cartesiana e o desafio biotecnológico em relação ao ser humano. Pois, o corpo, separado das funções “superiores”, é reduzido à condição de máquina e, efetivamente, à de “coisa” (res)179. Isso favorece sua apropriação que a ciência fez posteriormente, em princípio, para fins de estudo180 e, atualmente, através das novas biotecnologias, para manipulação com os mais diversos fins: desde a cura de doenças congênitas até à trans-humanização181.
Do ponto de vista da res cogitans, graças a tais concepções, o homem perde a unidade conquistada com a antropologia agostiniana e, ao mesmo tempo, a dualidade se aprofunda radicalmente. A alma identifica-se, ainda, à interioridade, mas sem a referência à virtude, como queriam Sócrates e Platão. Ela não confere mais a perfeição e é destituída de todas as outras funções (doravante, atribuídas exclusivamente ao corpo) e preserva apenas a função do pensamento, perdendo, ainda, a conexão com o exterior.
Mas, não é só o conceito de homem que se vê afetado por essa nova perspectiva. Também os conceitos de ciência e natureza sofrem alterações. Com relação à ciência, a posição de Descartes pode ser aproximada à de Bacon, ao destituir a ciência de sua função puramente contemplativa, estabelecida desde os gregos. Sua função agora é dominar a natureza.182 Donde, é o conceito de natureza que sofre o maior impacto. Pois, de sua condição de physis, referida ao kósmos, como ordem eterna puramente “contemplável”, a natureza, como parte da res extensa, tornou-se mera máquina a ser explicada matematicamente e dominada em proveito do homem. Essa visão explica a relação instrumental a ela imposta desde então e a atual crise ambiental daí resultante.
179. Pois, embora Descartes utilize o termo latino res para designar tanto o corpo quanto a alma, por sua dimensão material, é o corpo que, de modo mais intenso, é literalmente “coisificado” (reificado).
180. O que a Igreja, anteriormente, não permitia.
181. A imagem do homem-máquina, recorrente nesse período, pode ser considerada como ancestral do hibridismo que está na base do projeto pós-humano.
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B) As dicotomias colocadas pela (ou atribuídas à) filosofia de David Hume
Uma das principais dificuldades colocadas à reflexão ética recente é devida ao filósofo escocês David Hume. Trata-se da famosa interdição de se passar do ser ao
dever (B.1). Outra dificuldade, porém, a divisão entre os juízos de fato e juízos de valor (B.2), embora atribuída também à pena de Hume, como veremos, não pode ser, senão indo além do próprio texto, a ele creditada.
Vale esclarecer que, embora a proposta jonassiana pretenda responder a todas as dificuldades mencionadas183, por razões metodológicas, optamos por apresentar aqui apenas as formulações de cada autor, seguida de uma breve análise que realizamos com base em seus próprios textos; reservando, assim, a exposição e avaliação da resposta de Jonas para os capítulos 4 e 5. Vejamos, então, a questão colocada por Hume.
B.1) A problemática passagem do ser ao dever
De fato, essa questão é abordada por Jonas em diferentes momentos do PR 184, mas uma vez que se fez a opção de apresentar, primeiramente a formulação de cada
183. Embora nem sempre de forma direta, encontramos no texto jonassiano, especialmente na sua obra mais relevante para o nosso tema, Das Prinzip Verantwortung (PV), e em outra intitulada The Phenomenon of Life (PhL), tentativas de enfrentar todas as dificuldades aqui mencionadas, mas a decorrente da formulação humeana ocupa um lugar destacado na reflexão de Jonas, apesar de que no PV, curiosamente, não há qualquer menção nominal a Hume.
184. No Capítulo II: Questões de fundamento e de método, Tópico IV: no original “Die Pflicht zur Zukunft”, traduzido em francês como “L’obligation de l’avenir” e em espanhol “El deber para con el futuro”, item 6: “Dois dogmas: ‘Não há verdades metafísicas’ e ‘não há caminho do é ao deve’. Mas também em todo o Tópico V: no original “Sein und Sollen ” traduzido em francês como “Être et Devoir” e em espanhol “El Ser y el Deber”. E no Capítulo IV, no original “Das Gute, das Sollen und das Sein: Theorie der Verantwortung”, traduzido em francês como “Le Bien, le Devoir et l’Être: Théorie de la Responsabilité” e em espanhol “El Bien, el Deber y el Ser: la teoría de la responsabilidad”: Tópico I, que tem o mesmo título do Tópico V do capítulo II, isto é, no original “Sein und Sollen” (também traduzido em francês como “Être et Devoir” e em espanhol “El Ser y el Deber”) e Tópico VII “A criança – objeto primordial da responsabilidade”, itens 1: “O ‘deve’ elementar no ‘é’ do recém-nascido” e 2. “Apelos menos insistentes de um dever-ser”. Confrontamos aqui, com o original, apenas as traduções que divergem, sobretudo com relação aos termos Pflicht e Sollen, indistintamente traduzidos no texto espanhol por ‘deber’, enquanto a tradução francesa optou por distingui-los pelos termos: “obligation” no primeiro caso e “devoir”, no segundo.
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autor, cabe no momento, focalizar a célebre passagem do Tratado da natureza
humana185, onde Hume nos diz o seguinte:
Em todos os sistemas de moral que eu encontrei até aqui, eu sempre observei que o autor procede algum tempo segundo a maneira ordinária de argumentar, onde ele estabelece a existência de Deus ou que ele faz observações sobre a condição humana, depois, de repente, eu tenho a surpresa de constatar que ao invés