Disputando Pakitzapango no presente Ashaninka

Os Ashaninka da Amazônia peruana contam, em um de seus mitos, sobre uma águia que teria construído sua casa no alto de uma torre de pedra, nas margens do rio Ene. De cima do desfiladeiro, a águia (pakitza) atacava e devorava todos os indígenas que se aventuravam a atravessar, em seus barcos, as águas turbulentas que corriam por debaixo do cânion. Certo dia, cansado dos ataques, um ashaninka planejou uma vingança contra a águia. Amarrou sua canoa na margem do rio e caminhou para baixo da casa (pango) da águia, para recolher um pouco de terra amontoada nos cupinzeiros pelas formigas catsicori. Com essa terra, o ashaninka esculpiu a imagem de um homem, que usou como isca para atrair a águia. Crendo ser um indígena, ao atacar o homem de barro, as garras da ave ficaram presas à escultura, facilitando sua captura pelo ashaninka. Após prendê-la, o indígena então a abateu com uma paulada na cabeça, e desceu ao rio para queimá-la. Enquanto queimavam, as penas da águia se desagarraram de seu corpo e, na medida em que caiam no rio, foram levadas correnteza abaixo. Os Ashaninka contam que essas penas queimadas, quando alcançaram outras partes do rio, transformaram-se em humanos “que se chamavam piros”. A toponímia local que identifica esse desfiladeiro é Pakitzapango, a casa da águia.

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Figura 1 - Pakitzapango (rio Ene), registrada na etnografia de Gerald Weiss (1975)71

Em outra versão do mito, são ashaninkas que se juntam para construir a réplica humana, não apenas com a terra das formigas, mas também com o látex das seringueiras.72 O homem de barro e borracha, por sua vez, teria sido moldado à imagem do pinkatsari, o chefe ashaninka, e os indígenas enviam a falsa imagem em uma balsa na descida no Ene até o encontro das águas na casa da águia. Segundo contam, a ave desceu e agarrou a falsa imagem pegajosa, onde ficou atada, e os ashaninkas que estavam na balsa a espancaram até a morte com remos. Seu corpo foi então queimado e, como antes, as penas da ave morta foram levadas pelo rio e se

71 _{WEISS, Gerald. Campa cosmology: the world of a forest tribe in South America. Anthropological papers of the} AMNH, vol. 52, 1975, p. 410.

72 _{Para algumas variações do mito de Pakitzapango, cf. WEISS, Gerald. Campa cosmology: the world of a forest}

tribe in South America. Anthropological papers of the AMNH, v. 52, pt. 5, 1975, p. 409-411; FERNÁNDEZ, Eduardo. El águila que comía gente y el origen de los Piro. Mitología Ashaninka. Amazonía Peruana, vol. 5, n. 10, 1984; ANDERSON, Ronald Jaime. Cuentos folkloricos de los asháninca. Tomo 1. Instituto Lingüístico de Verano, 1986, p. 60 e ZOLEZZI, Enrique Carlos Rojas. Representaciones del devenir de la persona entre los ashaninka del Oriente peruano. Journal de la Société des Américanistes, vol. 92, n. 92, p. 255-278, 2006.

43 transformaram nos Yine, nos Machiguenga, nos Shipibo e “em todos os povos que viviam rio abaixo”73_.

Os Ashaninka, falantes de uma língua Arawak, habitam, na Amazônia peruana, os vales tributários do alto Ucayali (os rios Tambo, Perene, Pichis, Apurímac e Ene), uma região do país conhecida como Selva Central. Segundo os números demográficos mais recentes, os Ashaninka somam hoje, somente no Peru, cerca de 112 mil indivíduos. Como os outros grupos indígenas da região, eles se concentram em áreas reconhecidas legalmente como “Comunidades Nativas”. Hoje, para os Ashaninka, viver em uma Comunidade Nativa significa dispor de um espaço protegido pela jurisdição nacional, habitar um território com algumas escolas e postos de saúde e ter acesso a uma série de itens desejáveis, como pequenos botes, remédios, colchões, teto de zinco etc. Como inauguração de um grau relativo de autonomia para grupos que, durante séculos, foram continuamente afetados pelo incômodo poder (para dizer o mínimo) de atores externos, é compreensível que a figura da Comunidade Nativa se transforme em um idioma comum para imaginar o presente indígena, seja pelo exercício de contraste entre o presente e o passado, seja pela maneira de formular, no presente, propostas orientadas para o futuro.

Não é que hoje inexistam problemas (como teremos a chance de observar, esse está longe de ser o caso), mas, como plataforma possível de um estabelecimento legítimo das comunidades indígenas na sociedade nacional, a figura jurídica da Comunidade Nativa oferece, enquanto entidade política, a possibilidade da negociação e de politização de suas identidades tradicionais. Ao mesmo tempo, uma necessidade cada vez mais acentuada de que as comunidades se mobilizem de maneira coletiva, em torno de organizações indígenas que representem os interesses dos comuneros e comuneras, na prática regulando o trânsito de informações, reivindicações e serviços entre o governo e as comunidades, compõe o cenário político do presente. Na recente construção política das organizações indígenas do rio Ene (entendendo por política aqui a comunicação interétnica nos termos da linguagem do Estado peruano), uma série de elementos culturais passaram a ser inseridos nessa nova linguagem: uma apropriação política de suas tradições culturais, suas vestimentas, seus hábitos alimentares, sua educação tradicional, sua história e seus mitos. O “simbólico” se torna político, e a intrusão da diferença na história transforma os significados ordinários dos termos da linguagem nacional.

73 _{Essa é uma versão do mito que circula em alguns materiais da Rainforest Foundation, aliada da Central} Ashaninka del Río Ene no processo de contestação pública contra a Odebrecht. Rainforest Foundation UK, Our programme in the Andean Amazon: Peru, disponível em:

44 Em 2010, depois que os governos do Brasil e do Peru assinaram um acordo energético estabelecendo a construção de cinco usinas hidrelétricas na Amazônia peruana, os habitantes da região tomaram conhecimento de que um dos projetos a serem executados pela construtora brasileira Odebrecht previa que uma dessas usinas fosse construída no cânion mítico de Pakitzapango. Pakitzapango, aliás, foi o nome oficial escolhido pela Odebrecht para o empreendimento. Na versão do mito que compõe um relatório final elaborado pela organização local dos Ashaninka contra a construção da usina, apresentado em 2010 à Comissão Interamericana de Direitos Humanos, as penas da águia nos leitos do rio Ene são identificadas como a origem “de todos os outros povos da Amazônia”; ainda, conta-se que, “ainda hoje, resta uma parte do muro que pakitza construiu: o cânion de Pakitzapango”.74

Passados sete anos da assinatura do acordo, a líder local Ruth Buendía, então presidente da organização política que representa as comunidades do rio Ene (a Central Ashaninka del Río Ene), contou-me que, quando ouviram pela primeira vez sobre a destruição de Pakitzapango (ou sobre sua transformação em uma “nova Pakitzapango” de aço e concreto), uma mistura de confusão, medo e revolta se abateu nas comunidades. Enquanto a imagem primordial de um mito sobre a origem da alteridade, a Pakitzapango ancestral apresenta a transmutação corporal das penas de uma águia ao corpo “dos outros” – é como os outros grupos que habitam a região vieram a ser quem são. Contra essa Pakitzapango, a “Pakitzapango do futuro” que passaram a conhecer pelas bocas de representantes da construtora brasileira enviados à floresta; uma ameaça homônima que, tal como a antiga águia mítica, impediria o trânsito livre dos indígenas pelo rio e por todo seu território contíguo. “Diziam que com as centrais teríamos dinheiros, encanamento e que, agora sim, iríamos sair da pobreza. E eu dizia ‘de que estão falando?’”.75 Esses funcionários explicavam com bastante convencimento as razões pelas quais a nova Pakitzapango beneficiaria as comunidades: água tratada, dinheiro e emprego.

Os discursos adotados pelos governos peruano e brasileiro eram correlatos. No caso brasileiro, a partir de uma política de financiamento estatal advindo de empréstimos para as empresas consideradas “campeãs nacionais”, prometia-se que a nova Pakitzapango não apenas cobriria a demanda futura de energia para o Peru, mas que, ainda, atrairia mais investimentos e propiciaria mais “crescimento” para os nativos, além de mais dinheiro para a construção de escolas e clínicas. Em uma região em que sete em cada dez crianças sofrem de desnutrição

74 _{Informe apresentado à Comissão Interamericana de Direitos Humanos em 2010, “Situación de vulnerabilidade}

del pueblo ashaninka relacionadas con actividades energéticas ‐ Perú”. Disponível em:

http://www.servindi.org/pdf/INFORME_FINAL_CIDH_ASHANINKA_2010.pdf.

45 crônica e mal terminam a escola primária, as promessas ganharam rapidamente o entusiasmo de alguns ashaninkas.76 _{Entretanto, a organização local, sob a liderança de Ruth, ao estudar o} real impacto previsto pela construção, descobriu que a execução da obra inundaria 10 das então 17 comunidades dispersas ao longo do rio Ene e que cerca de 10 mil pessoas seriam atingidas diretamente e precisariam ser transferidas para outras regiões. A inundação significaria, ainda, uma alteração irreversível nos ecossistemas do rio e da floresta, e assim também da vida diária de seus habitantes – não só porque a terra oferece a base de seu sustento econômico, mas também porque sua existência, como insistem em apontar, não pode ser entendida como algo separado do território.

Convencida de que seria necessário mobilizar a comunidade para discutir a questão, mas, ao mesmo tempo, carente de informações necessárias sobre o funcionamento de hidroelétricas, a organização procurou se informar a partir de casos semelhantes que, como ficaram sabendo, vinham ocorrendo em outras áreas indígenas do continente, acirrando as disputas entre comunidades locais, governos nacionais e empresas multinacionais. A organização decidiu então que seria necessário observar essas experiências de perto, nas quais processos de natureza semelhante haviam se desenrolado – processos que frequentemente, como notavam com certo assombro, haviam resultado na efetiva construção dos empreendimentos. Ruth decidiu não ir a essas viagens, na esperança de que, se enviasse outros chefes locais e outros membros da organização, poderia poupar desconfianças: “Eu os mandei estrategicamente para não terem de confiar apenas no que decía la señora Ruth, ou talvez não acreditassem em mim”.

76 _{“Então começamos a nos indagar mais, com a equipe de CARE, para tentar entender melhor o que era uma}

central hidroelétrica e como ela funciona. Onde? Em Paktizapango? Mas havia outros projetos: Tambo 40, Tambo 60, Sumabeni. Essas quatro centrais hidroelétricas iam ser construídas por interesse nacional, eles nos diziam. Mas queríamos entender, por que o governo não fazia uma consulta prévia? O Estado peruano possui uma lei que garante a consulta prévia. E aí mandamos documentos para tentar enfrentar isso. Com isso também enfrentamos muitos líderes indígenas e mulheres que estavam a favor das construções, já que supostamente teriam emprego e dinheiro. E então eu disse humildemente, como liderança, que essa era a opinião deles, mas que restava saber o que era uma central hidroelétrica e quais seriam os impactos ambientais e sociais. Eu precisava visitar lugares onde haviam essas centrais e entender de que modo isso impactava a vida de outros povos indígenas. Na minha memória, a única central hidroelétrica que eu conhecia era a de Huncayo. Mas Huancayo é serra, e é diferente construir uma obra na serra e uma obra na selva.” - Entrevista com Ruth Buendía, Satipo, 28 de março de 2017.

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Figura 2 - O vale do rio Ene visto do caminho da comunidade de Centro Caparocía (Arquivo pessoal, 2017).

Após duas viagens, uma na Bolívia e outra no México, a organização compilou as informações necessárias e requereu, ao Ministério de Energia e Minas, explicações sobre os pontos positivos e negativos das hidroelétricas, sobre como e quando se dariam as construções e sobre por que motivo o governo peruano não estava realizando uma consulta prévia, como ordenava a constituição do Peru. Após essas viagens, a Central Asháninka del Río Ene (doravante CARE) pôde enfim explicar para os moradores das comunidades de que maneira a construção da hidrelétrica significaria também a inundação de uma larga parte de seu território e a consequente expulsão de muitos de suas casas:

Antes não tínhamos acesso a essas informações. O Estado diz que precisam realizar investimentos na região, mas nós acreditamos que o investimento precisa ser moderado e precisa respeitar o direito dos povos indígenas. Quando nossa terra inundar, para onde vão nos levar?77

Depois de consultar todas as 17 comunidades do rio Ene, Ruth foi até Washington, ainda em 2010. Ali, auxiliada por uma ONG britânica, ela entregou as demandas das comunidades para a Comissão Interamericana de Direitos Humanos. A partir de um plano nacional e internacional de denúncias públicas e de uma série de ações judiciais impetradas em cortes

47 peruanas e internacionais, a organização pressionou as autoridades peruanas a interromperem a concessão, objetivo alcançado ainda em dezembro de 2010. No ano seguinte, o projeto foi abandonado pela empresa brasileira. A vitória da organização garantiu o reconhecimento internacional da luta dos Ashaninka do rio Ene. A história estritamente política da disputa, além da própria história de Ruth na liderança do processo – já devidamente descrita em outros lugares78 –, ilumina um outro conjunto de questões referentes, sobretudo, ao modo pelo qual a sobrevivência da cosmologia, sob a forma dos mitos e ritos, constituiu parte integral da luta política indígena contra a perda de seu território ancestral e de suas condições de autodeterminação.

O mito de Pakitzapango, ao oferecer uma espécie de quadro conceitual para o entendimento local das ameaças do empreendimento energético – o bloco de concreto da barragem como contraimagem do muro de pedra da águia mítica –, liberou, consigo, um espaço para a veiculação política do mesmo mito. Nesse caso temos, do ponto de vista histórico, um exemplo contextual no qual a dinâmica política entre a comunidade indígena e atores externos assumiu traços de uma disputa que é também cosmológica; como se, no palco dessa luta, mitos locais e perspectivas nativas entrassem no terreno de reivindicações práticas, ao mesmo tempo em que as situações políticas eram também enquadradas no interior de categorias simbólicas próprias.

A mobilização política da paisagem mítica de Pakitzapango (a restituição de seu significado cosmológico na política contemporânea) manifesta, entre outros fatores, a especificidade das formas de vida de povos que concebem a natureza não como fronteira externa aos humanos, mas como continuidade relacional de seus corpos. A paisagem, assim, é vivida como a articulação de certos laços espaço-temporais da sociabilidade coletiva, e reafirma continuamente – por meio de sua presença física – as ligações existenciais entre os Ashaninka do presente, seus ancestrais míticos e a alteridade que os rodeia. Esses são elementos que reforçam, por sua vez, a possibilidade de endereçar politicamente esse passado mítico na arena pública nacional: como afirmação de uma diferença política que também é mais do que isso.

É sempre oportuno lembrar que, no caso em questão, falamos de uma disputa que envolvia, como inimigo, todo um arsenal discursivo articulado pelo governo peruano da época – e tão comum para nós, na América do Sul do século XXI – que clamava pela urgência

78 _{FRIEDMAN, Uri. The Woman Who Breaks Mega-Dams. The Atlantic. 30 abr. 2014. Disponível em:}

https://www.theatlantic.com/international/archive/2014/04/the-woman-who-fights-dams/361352/. Ver também: MOREIRA, Paula Franco et al. South–South Transnational Advocacy: Mobilizing Against Brazilian Dams in the Peruvian Amazon. Global Environmental Politics, vol. 19, n. 1, 2019.

48 econômica das políticas de desenvolvimento contra a “inoperância infantil” dos mitos indígenas. Alan García, o presidente peruano na época da disputa envolvendo Pakitzapango, tornou-se bastante conhecido por haver demonstrado como ninguém a estreiteza etnocêntrica da racionalidade política desenvolvimentista. Em uma entrevista concedida em janeiro de 2011 a um canal de TV peruano, por exemplo, o então presidente advogou pela necessidade de

derrotar as ideologias absurdas, panteístas, que acreditam que as paredes são deuses, que o ar é deus. Voltamos a essas formas primitivas de religiosidade onde se diz “não toque nessa colina porque ela é um Apu e está cheio de espírito milenário e não sei que coisa”. Bem, se chegamos a isso então não fazemos nada, nem mineração, não tocamos nesses peixes porque são criaturas de Deus e são a expressão do deus Poseidon. Voltamos a esse animismo primitivo?79

Afirmar o mito de Pakitzapango era então, desde o princípio, afirmar a legitimidade política das imagens que dele emanavam. É o caso da paisagem, como uma espécie de dispositivo de contraste entre os valores afirmados pelo mito ashaninka (a origem da alteridade e a marca do parentesco interétnico), e dos efeitos previstos do mito estatal do desenvolvimento (a aniquilação da diferença e a quebra dos laços de parentesco entre ashaninkas e aquilo que chamaríamos de mundo exterior ou natureza). As políticas de desenvolvimento modernizantes baseadas na extração de matérias-primas e energia não são, afinal, muito mais que expressões materiais de uma específica tendência moderna, compartilhada entre as mais diversas posições ideológicas, que vê, na obtenção acelerada de recursos naturais para a satisfação das demandas econômicas globais, o caminho ideal para a garantia do que consideram ser “crescimento econômico”. Ou, como no caso em questão, a crença hegemônica dos “países em desenvolvimento”, no início do século XXI, de que o crédito financeiro advindo do ciclo de

commodities deveria ser transferido para o financiamento de grandes obras de infraestrutura (as

"megaobras").

O fato do mito de Pakitzapango estar inserido na maioria das manifestações públicas dos Ashaninka contra a construção da usina está relacionado a essa capacidade do mito de expressar, no interior de um processo político, valores que contestam as prioridades do conceito estatal de desenvolvimento e, a partir disso, excedem o que é tradicionalmente considerado como objeto da política. O mito, afinal, visto pelo Estado como resíduo animista, pode ser considerado por ele matéria do transcendente, talvez do espiritual ou do religioso, mas nunca da política como instituição da sociedade. No entanto, se a inserção desse “excedente mítico”

79 _{Alan Garcia Perez, entrevista por Cecilia Valenzuela, Mira Quien Habla Show, Willax TV, 19 fev. 2011.}

49 na política termina sempre por mover as “práticas religiosas” de preocupações exclusivamente sagradas/rituais, inserindo-as no interior de preocupações históricas e políticas de convivência entre atores indígenas e não indígenas (quer dizer, do mito como modo de orientação na prática), então talvez faça sentido considerar os níveis de reconfiguração discursiva que a presença política da paisagem mítica produz.80

Embora seja verdade que esses novos termos possam sempre ser seguidos por uma reabsorção da diferença em novas identidades políticas hegemônicas, ainda assim a situação se apresenta como uma valiosa oportunidade para o exercício de suspensão temporária da estabilidade de conceitos políticos universalizantes, pois a política, nesse caso, é melhor definida não como relação vertical de poder, mas como uma possível horizontalidade entre mundos. Ao exceder o domínio tradicional da política moderna, o resulto da atividade que integra o mito na política institucional não é nunca apenas esse texto gravado em relatórios e petições, mas também um gesto que, ao ser efetivado, opera um realinhamento sensível do campo político. Como mostrou Jacques Rancière, a diferença instaura na política um espaço possível de tensionamento das categorias de universalidade. Não a confrontação entre interesses ou opiniões distintas, mas "manifestações de uma distância" que constrói "um mundo paradoxal que junta dois mundos separados".81 A paisagem mítica, como imagem dessa diferença que instaura um desentendimento82_{, promove, nas dobras da institucionalidade estatal e do}

pluralismo jurídico, a exigência para uma consideração de seu significado e da memória que nela se inscreve.

O exemplo de Pakitzapango é apenas um entre outros possíveis na história local de situações em que a participação indígena nos processos sociais (sua “agência histórica”) se concretizou através de relações instáveis entre a luta política por sobrevivência e a afirmação de sua diferença cosmológica – como se esses dois momentos fossem (e talvez porque de fato o sejam) apenas um. Nesse movimento, o agenciamento político da ancestralidade (a remissão