DOS PRESSUPOSTOS EM TORNO DA IDENTIDADE PROTESTANTE DO

O protestantismo essencialmente é uma rede de denominações, como bem define João Baptista B. Pereira (2005, p. 105): “Protestante é o nome genérico e historicamente enraizado, adotado por alguns autores para dar rótulo a um arco de denominações...”. Não era esse o espírito dos reformadores que conheciam apenas uma igreja e planejaram a continuidade dessa igreja, apesar das excomunhões. Logo, porém, o protestantismo começa a padecer da síndrome da ênfase. As denominações protestantes não são outra coisa senão a ênfase numa “verdade” doutrinária que coloca o grupo em vantagem e o valida a viver uma expressão eclesiástica em oposição ou diante da outra. A Igreja já não é mais um corpo visível numa unidade, mas um corpo invisível numa diversidade. H. Richard Niebuhr (1992, p. 21) considera que:

O perigo do denominacionalismo reside nas condições produtoras de seitas, isto é, no fracasso das igrejas em superar as condições produtoras de seitas, isto é, no fracasso das igrejas superar as condições sociais que fazem delas organizações de casta, em sublimar a fidelidade a padrões e instituições pouco relevantes e até mesmo contrárias ao ideal cristão, e em resistir à tentação de dar prioridade à autopreservação e ao crescimento numérico de seus membros.

O protestantismo deu origem a uma confusão de sentimentos e chamou isto de “denominação”, o que antes era seita. No protestantismo a palavra seita é temerária. Ela é sinônimo de desvio fatal da doutrina e, desta forma, dos meios da aquisição da salvação. Daí,

a qualquer grupo protestante dá-se o nome de denominação. O grupo pode ser plenamente fechado e detentor exclusivo dos meios da salvação (o que é próprio de seita), mas a palavra seita encontra-se proibida de ser pronunciada. Ela sugere o outro como facção e isto é inconcebível ao protestantismo. Constata-se a existência de uma grande distância entre os sentimentos da vivência religiosa e da respeitabilidade. O termo “denominação” é fator conciliador. Nele é possível se ter vizinhos que, apesar de sua cultura estranha, é possível cumprimentar e fingir que se tem tudo em comum (ou algo relevável). Usando as palavras de Niebuhr (1992, p. 13), “o denominacionalismo é, na Igreja cristã, essa hipocrisia inconfessada.”

Niebuhr (1992, p. 19), a partir de pressupostos de Max Weber e Ernst Troeltsch, faz uma distinção entre igreja e seita. Segundo ele,

A primeira constitui um grupo social natural semelhante à família ou nação; a outra é uma associação voluntária. A diferença é clara. Os membros da Igreja nascem nela; os membros da seita devem aderir a ela. As igrejas são instituições inclusivas, frequentemente de âmbito nacional e acentuam o universalismo do Evangelho; as seitas são de caráter exclusivo, apelam para elementos individualistas do cristianismo e ressaltam as exigências éticas. Numa Igreja, a condição de membro é socialmente obrigatória em consequência natural do nascimento numa família ou nação, e não privilegia condições e exigências; a seita, por outro lado, provavelmente exija algum tipo de experiência religiosa como pré-requisito para a filiação.

Niebuhr (1992, p. 19) avança em sua descrição com ênfase mais profunda na distinção entre igreja e seita:

A igreja institucional atribui, naturalmente, grande importância aos meios de graça que administra, ao sistema de doutrinas que formulou e à administração oficial dos sacramentos e do ensino por intermédio do clero oficial. Sendo instituição educacional procura treinar os jovens na conformidade com o pensamento e a prática adotados. Prepara-os, assim, para o exercício dos direitos que herdaram. A seita atribui importância especial à experiência religiosa que seus membros teriam tido antes de entrar no grupo, ao sacerdócio de todos os fiéis, e aos sacramentos como símbolos de comunhão dos crentes e compromisso de fidelidade. Rejeita, em geral, o clero oficial, preferindo confiar a liderança à inspiração leiga e não ao especialista em teologia e liturgia. A Igreja, enquanto grupo social inclusivo, alia-se aos interesses nacionais, econômicos e culturais. Pela própria natureza de sua constituição empenha-se em acomodar sua ética à ética da civilização; deve representar a moralidade da maioria respeitável, não da minoria heróica. A seita, no entanto, sempre está constituída de grupos minoritários, cuja atitude separatista e semi-ascética em relação “ao mundo” é reforçada pela lealdade que a perseguição alimenta. Ela se apega com tenacidade à sua interpretação da ética cristã e prefere o isolamento a concessões.

Convém ressaltar que Niebuhr trata da questão da seita como uma estrutura sociológica e não como uma vertente da religião sob o crivo de sua legalidade doutrinária.

Sua análise leva em conta as estruturas sociológicas dentro do protestantismo que assumem caráter de seita não devido a declaração conciliar de sua condição, mas como consequência das diferenças éticas e doutrinárias que conduz a um comportamento social.

Duncan A. Reily (2003, p. 38) acredita que a tipologia de Ernst Troeltsch de “Igreja” e “seita”, defendida por Niebuhr, “muito pouco ajuda a compreender a estrutura eclesiástica norte-americana, a qual era (e é) essencialmente denominacional.” Reily parece sugerir que o protestantismo norte-americano desenvolveu um denominacionalismo de caráter plenamente inovador e agregador de valores. Ele destaca quatro características fundantes desse denominacionalismo: 1. O princípio do voluntarismo – que afirmava a livre empresa e a liberdade religiosa; 2. Propósito ou intenção comum – associação voluntária de indivíduos com sentimentos e pensamentos em comum ligados a uma crença em prol de objetivos; 3. Busca da unidade e ecumenismo – a denominação não é a igreja, mas parte dela, o que leva a aceitação da outra e não a sua rejeição; e 4. Mediação de um fim – a denominação é o instrumento para cristianização da sociedade e não de si mesma apenas. No centro de todas essas características encontrava-se o aspecto missionário: a denominação era uma estrutura missionária, isto é, de divulgação da fé cristã. Observa Reily (2003, p. 39) quanto a empresa missionária protestante norte-americana:

Não ofereceram nenhum produto rotulado „denonacionalismo‟ e nem „cristianismo norte-americano‟, mas vieram como emissárias da Igreja Presbiteriana, Metodista, Batista ou outra denominação, e trazendo a bagagem acima descrita. Seu propósito central era levar outros a compartilharem os benefícios da Bíblia, da Reforma e da civilização cristã; mas não puderam esquecer-se das ênfases peculiares e, como entendiam, das vantagens que a sua denominação particular oferecia.

Olhando para um universo maior, o protestantismo quando chegou no Brasil, no século XIX, assume esse caráter de seita cristã. A Igreja Católica convive com sua credibilidade e sugestiona todos os traços de estrutura social de religião. O protestantismo, por sua vez, chega como representante de denominações nacionais e com espírito de gueto. O próprio catolicismo oficial já havia detectado essa condição protestante. O seguidor de Lutero (luterano) não era o mesmo seguidor de Calvino (calvinista). A crença era mais do que afirmações de um credo particular, agora envolvia a questão do pensamento do grupo pertencente. O protestantismo padecia em sua inserção no Brasil, considerando que encontrara uma religião implantada plenamente. As dificuldades do catolicismo em construir sua identidade romanizada e formular as devidas transições necessárias diante da modernidade não comprometiam, de forma considerável, a força da dinâmica sociológica da estrutura da religião.

O catolicismo oficial brasileiro é profundamente europeu. O protestantismo que se implanta no Brasil assume uma identidade de estrutura denominacional de cunho norte- americano. Disso, surge um diferencial extremamente formador da identidade católica e da protestante. O catolicismo brasileiro, de origem européia, conviveu com a noção de Igreja como um corpo religioso organizado e de uma igreja nacional. Os Estados Unidos, como diz Will Herberg (1962, p. 96-97),

...a variedade e multiplicidade de igrejas não ocorreu, como na Europa, com a queda de uma igreja nacional única; nos Estados Unidos, tomando a nação como um todo, a variedade e multiplicidade das igrejas foi quase a condição original e contemporânea do aparecimento de uma nova sociedade.

Isto significa que, fora da distinção de igreja e seita, do Velho Mundo, os Estados Unidos deram nascimento a um nôvo tipo de estrutura religiosa – a denominação.

Desta forma, a dicotomia entre igreja e seita tem validade para a condição católica no Brasil, mas não para a americana. A “denominação protestante” americana é produto da formação de uma sociedade que não sofreu o trauma do esfacelamento de uma igreja nacional. Isto significa que a “denominação” não é a transição entre a igreja e a seita, mas como diz Herberg (1962, p. 107): “Na verdade, de um modo geral, as denominações americanas se desenvolveram a partir de seitas, mas representam a última fase de desenvolvimento e não um estado de transição para outra coisa.”

Percebe-se o choque de eclesiologia entre o catolicismo brasileiro e o protestantismo americano em sua inserção no Brasil. O catolicismo pensa na Igreja como uma nação religiosamente organizada, socialmente legitimada e legalmente constituída. Fora desse corpo encontram-se as seitas. Elas, além de serem portadoras da “perdição”, agridem a ordem social que se fundamenta na religião oficial. O protestantismo americano, por sua vez, entende a Igreja como uma organização religiosa local – intitulada de denominação – que assume um lugar de legitimidade diante das outras. A mentalidade católica acredita na existência da verdadeira igreja como corpo único e visível. O protestantismo, de origem americana, oferece uma igreja como corpo diverso e não visível. Para o católico, não apenas devido a sua instrução religiosa, a denominação protestante era seita tendo em vista seu caráter fragmentado. O choque cultural foi inevitável. Também inevitável foi a reação de estigmatização e perseguição uma vez identificado o protestantismo como seita.

Quando a Igreja Católica viu-se privada de uma identidade que lhe havia servido de máscara durante séculos (tendo em vista haver outro catolicismo romano universal), buscou uma identidade mais universalizante, como é próprio do catolicismo romano. Essa identidade tirava o catolicismo brasileiro de seu isolamento e o afirmava no horizonte da

universalidade. O protestantismo seguiu a via contrária. Ele sai de um universo maior e faz-se gueto. O protestantismo chega como representante de uma agência missionária que, por sua vez, representa uma denominação e que, por sua vez, não representa o protestantismo, pois o protestantismo não possui representante.

Essa é a grande ilusão das denominações protestantes: pensarem ser representantes do protestantismo. Talvez, usando a linguagem de Karl Marx, seja o “suspiro dos oprimidos”. É um saudosismo necessário à construção de uma representação. É necessário sentir-se sempre parte de algo maior e que justifique a deficiência da realidade. Os “protestantismos brasileiros” são fiéis aos “protestantismos da história”. Essa fidelidade encontra-se apenas na questão de reproduzir a cultura de plural. Vive-se no afã de ser a mais próxima representação de uma realidade experienciada no passado que é, segundo Antônio G. de Mendonça (1990, p. 13), “um passado inexistente”. O pior é que esse afã faz parte da metodologia de intervenção de conquista, como se a fidelidade a essa representação fosse um valor ao outro. Pensa-se que terá público ao afirmar sua fidelidade a determinada representação do protestantismo. Todavia, o público não constrói a representação da realidade dentro dos mesmos parâmetros. No caso da sociedade brasileira, a questão era sobre qual igreja era a verdadeira e não qual grupo é o representante próximo da igreja verdadeira.

Os protestantes valorizaram uma representação que no protestantismo – que é como o vento que sobra e ninguém vê – estavam além do espírito protestante. Não se fala do empreendimento para desfazer mitos e estigmas perversamente construídos para aviltar a história, a prática e a ética protestante. Quer-se revelar o empreendimento de construir uma identidade a partir de um protestantismo ilusório – da herança de um legado – em paralelo com a identidade denominacional. Daí surge uma identidade híbrida que dialoga e se exclui ao mesmo tempo. A inserção do protestantismo no Brasil no século XIX levou-o a incrível necessidade de assumir a postura de Igreja em detrimento ao de seita e vê-se, no início do século XX, novamente essa reviravolta: de Igreja para seita. O caráter denominacional perdeu sua força diante da imposição do conceito europeu de Igreja. A estrutura permanece de denominação, mas a ação traz o fechamento da seita com um agravante. A busca pela protestantinização do Brasil é indício de que a ideia americana de igreja – do pluralismo denominacional – deu lugar a ilusão de uma igreja nacional (não oficial) como mediadora (ou encarnação) da verdadeira igreja. Talvez surgisse nesse momento o jeito brasileiro de ser igreja: a “comunidade” (se bem com desenvolvimento posterior). A “comunidade” é um corpo que assume legitimidade diante das outras e que não pertence a uma denominação e nem a uma igreja oficial. É a síntese do choque cultural.

Somente através de uma estrutura de seita, sociologicamente falando, é que o protestantismo poderia se afirmar no Brasil. Parece que o caminho natural é que o estabelecimento ocorre como seita e, na medida em que se estabelece um habitus religioso, é que acontece a Igreja. Essa condição de seita, não por intenção, mas por formato de estrutura social, colocou o protestantismo, nas palavras de João Baptista B. Pereira (2005, p. 107), num “processo de minorização”. Essa condição ganha o status de identidade a partir do momento em que o protestantismo posiciona-se numa situação de oposição entre nós/outros.

Antônio G. de Mendonça atenta para o fato de que o abortamento das duas tentativas (francesa e holandesa) de implantar uma cultura protestante de imigração no Brasil custou um preço caro para ela mesma. Inseriu-se aqui um protestantismo de missão. Nas palavras de Mendonça (2002, p. 135), as missões, sendo uma intervenção tardia, “já não encontraram espaço na cultura brasileira”. Ele conclui: “Assim não participando da formação da cultura brasileira, veio a ser um estranho permanente.” Certamente, é dessa alienação que se constrói um protestantismo de pouco impacto na sociedade e de baixo sentimento nacionalista, como esclarecem Peter Berger e Thomas Luckmann (1974, p. 210) ao tratar da conversão religiosa e a estrutura de plausibilidade: “O indivíduo que executa a alternação desengaja-se de seu mundo anterior e da estrutura de plausibilidade que o sustentava, se possível corporalmente, e quando não, mentalmente.”

Percebe-se que o modelo denominacional americano encontrou resistência em seu enfrentamento ao modelo de Igreja nacional e sua ênfase no anulamento da seita (grupo religioso diverso do estabelecido). Duncan A. Reily (2003, p. 43), contudo, indica-nos um fator extremamente importante para entender o conflito entre o anticatolicismo do protestantismo brasileiro. Para ele, o anticatolicismo brasileiro é fruto do anticatolicismo na América do Norte. Reily (2003, p. 44) mostra que tal sentimento tem suas origens na Reforma Inglesa, na imigração católica para os Estados Unidos que privou os protestantes de determinados direitos, e nas decisões conciliares da Igreja Católica no século XIX. Apesar do catolicismo norte-americano ter recebido influência do denominacionalismo americano, o catolicismo mundial não era bem visto pela igreja protestante americana.

No século XIX, quando na inserção do protestantismo no Brasil, o protestantismo assume uma identidade que era determinada pelo anticatolicismo (expresso não através da violência, mas na prática do proselitismo e do discurso), pelo denominacionalismo americano (de estrutura missional e voluntária, mas que era tido como seita) e pela alienação social (uma fraca dinâmica de construção cultural).