Os rituais da Queima do Cansanção, dos Penitentes e os rituais de cura têm como
elemento comum o sacrifício corporal do indivíduo e do animal. No primeiro ritual, a carne de
carneiro servida é tida como uma oferenda aos encantados. Já o autoflagelo do corpo do
indivíduo, presente tanto durante a Queima do cansanção quanto na Penitência, aparece como
uma demonstração de suplício e de purificação. Nos benzimentos, os procedimentos exigidos
depois do ritual, com os banhos e os resguardos alimentares e sexuais, também indicam o
sacrifício o qual o indivíduo deve seguir. Considerando a pena religiosa
85e o sacrifício
igualmente como uma consagração, ou seja, um estado de purificação do corpo ou do objeto
que se quer sacralizar, pretendemos demonstrar que os rituais Pankararu a Queima do
cansanção, a Penitência e os benzimentos possuem fases e elementos que se enquadram
como um sacrifício. O sacrifício se constitui como um elemento importante no quadro de
moralidade do grupo, bem como o asseio e o sofrimento. Esses afetos indicam tipos de
comportamento que orientam a visão cosmológica do grupo, presentes também em sua vida
cotidiana.
Segundo Mauss e Hubert ([1968] 2013), o sacrifício é um contrato entre aquele que
sacrifica, ou seja, a vítima, -que pode ser um objeto, um animal ou mesmo o próprio corpo
85 Sobre a analogia e as diferenças entre a pena religiosa e o sacrifício, se diz: “A pena religiosa implica
igualmente uma consagração (consecratio bonorum et capitis) e também é uma destruição que resulta dessa consagração. Os ritos são bastante semelhantes aos do sacrifício para que R. Smith tenha visto neles um dos modelos do sacrifício expiatório. Só que no caso da pena a manifestação violenta da consagração se aplica diretamente ao sujeito que cometeu o crime e que o expia ele próprio; no caso do sacrifício expiatório, ao contrário, há substituição e é sobre a vítima que incide a expiação, não sobre o culpado” (Mauss, [1968] 2013: 118).
físico do indivíduo, denominado de vítima-sacrificante-, com o mundo sagrado. Ou seja, o
sacrifício se constitui num contrato entre homens e mulheres e o mundo sobrenatural. Neste
contrato, o sacrificante, que tem seu corpo impuro por pertencer ao mundo profano, dá um
sacrifício a um deus, e, em troca, como retribuição, recebe a consagração do seu corpo, ou
seja, sua sacralização e purificação. Nesse sentindo, a presença da vítima-sacrificante ou do
animal que se irá sacrificar é fundamental para que exista uma comunicação entre o mundo
profano e o mundo sagrado. É a vítima quem intercepta, isto é, que faz o elo de comunicação
entre esses dois mundos.
O rito sacrificial descrito por Hubert e Mauss exige a presença de alguns personagens
e elementos para que ocorra: o sacrificante, o sacrificador, a vítima, os instrumentos utilizados
e o local no qual o rito será realizado. Em relação ao sacrificador, os autores chamam a
atenção para a figura do sacerdote, mas podemos trazer essa denominação para a figura da
rezadeira, por exemplo. Para os autores, esta figura é identificada como um intermediário, um
“guia”, aquele que age tanto a mando do sacrificante como a mando de um deus. Ela
encontra-se no “limiar do mundo sagrado e do mundo profano, e os representa
simultaneamente: os dois se reúnem nel[a]” (Mauss, [1968] 2013: 31). A rezadeira pankararu,
sendo a intermediária entre os dois mundos, assume esse papel de sacrificador ao possibilitar
que as impurezas e os espíritos malignos não tomem conta do espírito e do corpo da pessoa.
Através do toque de suas ervas sobre a cabeça do indivíduo, ela quem propicia a intercepção
entre os dois mundos, sacralizando o corpo e transformando-o de um corpo aberto para um
corpo fechado.
Para exemplificar o esquema do sacrifício, os autores apresentam o sacrifício do
soma
86e alguns sacrifícios animais da antiguidade grega e romana, onde as fases do ritual
aparecem bem demarcadas. Nestes, o rito sacrificial apresenta dois momentos, i) o rito de
entrada, momento no qual as coisas profanas serão consagradas, isto é, irão mudar do estado
de impuras para sagradas, e o ii) rito de saída, onde a vítima, tendo recebido as impurezas do
sacrificante, terá de ser destruída para que a consagração se efetue. A finalização do ato
sacrificial consiste em aniquilar, de forma própria ou figurada, a vítima sacrificada. O local
onde o rito é realizado deve ser isolado e sagrado, pois, como afirmam os autores, “fora de um
local santo a imolação não é mais que um assassinato” (Mauss, [1968] 2013: 33).
No sacrifício do soma, a pessoa era isolada numa cabana, estritamente fechada, que
indicava a separação do mundo dos deuses e do mundo dos humanos. Os pelos do seu corpo
eram raspados, cortavam-se suas unhas, e davam-lhe um banho “purificatório”, vestindo-o
com uma roupa nova. Em seguida, sua pele era coberta com a pele de um antílope negro,
momento no qual se transformava num feto. Cobriam-lhe a cabeça com um véu e faziam-no
fechar o punho (tal qual um feto), circulando seu corpo em volta de um fogo, permanecendo
assim até o momento da introdução do soma. A semelhança desse ritual hindu também
aparece em rituais gregos e romanos. Segundo os autores, num ritual romano, o uso do véu
também era comum, sinalizando a separação entre os dois mundos, e a cabeça do sacrificante
era igualmente raspada, numa alusão a purificação do corpo. Em outro ritual, na festa do Yom
Kipur, o sacrificador também é isolado durante sete dias, e, na véspera do rito, conduzido a
uma câmara especial. Como assinalam os autores, “por ocasião do Kipur reforçava-se a
pureza sacerdotal e chegava-se ao isolamento absoluto” (Mauss, [1968] 2013: 127). Assim, o
objetivo do rito é proporcionar ao sacerdote uma “santificação extraordinária”, nessa expiação
quase absoluta de seu corpo e alma.
Podemos observar que, nesses rituais, a descaracterização do corpo humano é exigida
para que a pessoa seja introduzida ao mundo sobrenatural. A purificação do corpo, com água,
unções, jejum, isolamento, ajuda a eliminar as impurezas do mundo profano. É interessante
notar que no momento de finalização desses rituais o sacerdote e o sacrificante giram em volta
da vítima, em sentido horário, ou seja, da esquerda para a direita, “no sentido dos deuses, que
possui uma virtude mágica por si mesmo” (Mauss, [1968] 2013: 138).
Durante o rito sacrificial, não é apenas o sacrificante que se torna sagrado, mas todas
as coisas e objetos que fazem parte do ritual. No momento da sacralização, a “irradiação da
consagração sacrificial” não é sentida apenas pelo sacrificante, mas pode incidir também nas
coisas ou objetos ligados a ele, pois “tudo o que entra em contato muito íntimo com as coisas
sagradas adquire sua natureza e se torna sagrada como elas” (Mauss, [1968] 2013: 107). Nos
rituais Pankararu, podemos citar, como exemplo, alguns elementos importantes que compõem
o ritual, como o cansanção e a “disciplina”, utilizada pelos penitentes masculinos, que são
guardadas em lugares fechados e também podem ser enterradas com o indivíduo no momento
da sua morte. Elas possuem um caráter divino, pois adentram na fronteira do mundo profano e
sagrado, ao cortar o corpo do indivíduo, ao mesmo tempo em que o purifica.
Comecemos com a análise do sacrifício que ocorre na Queima do cansanção. Nesse
ritual, há um momento de purificação e penitência, onde as pessoas retribuem aos encantados
pelas promessas atendidas, purificando seus corpos com o cansanção, ao mesmo tempo em
que oferecem a eles comida e o sacrifício animal -o carneiro- que será degustado
posteriormente, e o sacrifício do próprio corpo do indivíduo. Participam da “queima” aqueles
que estão pagando promessas aos encantados, seja porque tiveram seus pedidos atendidos ou
porque ainda estão no processo de cura.
No processo do sacrifício animal, o carneiro é abatido e, em seguida, sacrificado para
ser ofertado aos encantados e, depois, consumido pelos praiás e participantes do ritual. As
vísceras do animal também são consumidas, como as tripas, que são fritas e servidas como
alimento no dia-a-dia. Segunda Matta (2005: 112), antigamente os rituais eram feitos com o
sacrifício do mocó (kerodon rupestres), espécie de mamífero roedor bastante presente na
região do Nordeste. Assim, no último dia da Corrida do Imbu, as pessoas não se queimavam
com o cansanção, e o sacrifício não estava vinculado aos homens, mas aos animais abatidos,
que eram ofertados aos encantados pelas “botadoras de cestos”. Os animais são abatidos por
alguém próximo a cantadora que participará do ritual, que tiram a pele do animal e os
destroçam. São as mulheres que cuidam da parte interna do animal e a carne já limpa é
colocada em uma casa de pau a pique atrás da casa da zeladora do terreiro, onde será
preparada a comida (Matta, 2005: 106). Como a autora mesmo ressalta, cada encantado
possui uma comida de sua preferência, que pode ser carne de gado, carne de peru, carne de
carneiro, carne de porco, peixe etc., mas nos rituais, como há a participação de toda a
“irmandade” dos praiás, convencionou-se oferecer apenas carne de gado.
Na Queima do cansanção, o sacrificante, -aquele que está pagando a promessa no
ritual-, toca o corpo do outro e tem seu corpo tocado pelo cansanção, num momento de
purificação e sacrifício corporal. O cansanção assume, no ritual, a mesma posição de um
instrumento sagrado, como a “disciplina”, que possibilitará que o corpo da pessoa seja
sacralizado. Esse autoflagelo põe em risco a saúde do próprio corpo daquele que se sacrifica,
uma vez que os espinhos do cansanção são venenosos. Durante a “queima” o indivíduo
assume a mesma função de sacrificante e vítima, uma vez que a pena impingida a ele será
aplicada em seu próprio corpo por ele próprio e no corpo do outro. O local onde o ritual é
realizado é no terreiro, lugar sagrado onde esses rituais acontecem. Os instrumentos usados
para o sacrifício são as urtigas, que depois de utilizadas, são colocadas no centro do terreiro.
A Queima do cansanção é um sacrifício que dá visibilidade a esse momento de
ambiguidade, pois ao mesmo tempo em que há um perigo, onde o espinho pode adentrar no
corpo da pessoa causando algum mal, há também a purificação, momento da consagração do
corpo da pessoa. A primeira fase do sacrifício é transformar corpos e coisas profanas em
corpos e coisas sagradas. É fundamental que haja essa transformação de estado para que o
sacrifício se efetive. O corpo em seu estado profano e impuro é ofertado aos encantados como
forma de redenção e suplício. Como afirmam os autores, “em todo o sacrifício há um ato de
abnegação, já que o sacrificante se priva e dá” (Mauss, [1968] 2013: 107). O sacrificante se
priva da sua “não-dor”, do seu “não-sofrer”, para que seu corpo, flagelado e em sofrimento,
seja ofertado aos encantados. O corpo da pessoa, nesse momento, é o elo entre o mundo
sagrado e o mundo profano. Mas para alcançar essa esfera divina é necessário que ele seja
purificado. Assim, ao receber a oferenda, os encantados o consagram, tornando o corpo
sacralizado.
Cabe ressaltar que o sacrifício, sendo um contrato entre humanos e deuses, exige que
ambas as partes cumpram com seus serviços e obrigações. O sacrifício, nesse sentido, é a
troca que os deuses exigem para que a benção seja dada. Nessa lógica, podemos afirmar que o
sacrifício está para os deuses assim como a benção está para os homens. Não há sacrifício sem
benção, não há benção sem sacrifício. Dessa forma, o rito sacrificial assume o sistema da
reciprocidade, onde dar, receber e retribuir, se constitui como uma função social importante
entre humanos e não-humanos.
No entanto, a consumação da dádiva só é completamente alcançada no momento final
do ritual, quando há a “saída” do Mestre Guia. É nesse momento que a entidade máxima dos
encantados se manifesta no mundo dos humanos para retribuí-los com sua benção. O Mestre
Guia é uma entidade considerada velha, por isso usa uma máscara que lhe cobre a cabeça.
Essa máscara não possui os dois orifícios na parte da frente para que possa enxergar, uma vez
que ele é cego. Com sua mão “jovem, quente e lisa”, ele encosta no topo da cabeça da pessoa,
transmitindo sua benção. Aqui, há uma oposição que pode nos dizer algo significativo sobre a
cosmologia Pankararu. O Mestre Guia se manifesta num corpo velho e cego, mas, em
contrapartida, sua mão, é “bonita, jovem, lisa e quente”. Sua mão opera como um instrumento
sagrado que lhe confere o toque mágico. É jovem e lisa porque não é velha, ou seja, não
envelhece porque pertence ao campo das coisas sagradas, purificadas. É quente porque os
encantados não morreram, se encantaram, e, por conta disso, não possuem o corpo frio, como
o corpo dos mortos. É nesse momento que a entidade máxima dos Pankararu retribui ao grupo
e aos participantes-sacrificantes a sua benção. A Queima do cansanção é o período da oferta
do corpo sacrificado aos encantados, que é consagrado no momento da sua purificação. A
retribuição é dada no momento em que o Mestre Guia dá a benção ao grupo e a todos aqueles
que pedem sua cura. O momento da benção é o momento final da dádiva, onde o sacrificante
recebe sua graça, sua pureza, seu serviço.
Encontramos semelhanças entre o sacrifício e sofrimento que acompanha esse ritual da
Queima do cansanção em relação aos penitentes, no período da Penitência. Neste rito, o
sacrifício corporal é feito tanto por homens como mulheres, mas possui particularidades
específicas que o diferencia sexualmente. O sacrifício é feito com o autoflagelo da
“disciplina” e com os resguardos sexuais e alimentares que são exigidos nesse período. Esses
resguardos têm a função de deixar o corpo purificado, mais próximo do mundo sagrado, e são
feitos um mês antes e durante o ritual. As mulheres também passam a usar vestimentas de cor
branca, camisetas e saias longas, e a cabeça coberta com um lenço. Tal descuido em não
seguir esses resguardos, como mencionado, pode suscitar a irritação dos mortos e de outros
espíritos.
Há todo um sacrifício corporal que os penitentes fazem, em cada gesto, canto, passo e
parada nos locais sagrados. Os passos que acompanham o caminho da penitência são guiados
pelos cantos daqueles que conduzem o cortejo. Os penitentes masculinos seguem na frente,
carregando a Santa cruz. As rezas na igreja também exigem um comportamento específico às
mulheres, pois elas rezam em pé e permanecem assim do momento em que chegam, por volta
da 1h da manhã, até o amanhecer. Durante o cortejo até as cruzes, eles param e cobrem a
Santa cruz com um pano branco, ajoelham e rezam para os mortos. O sacrifício pode ser
compreendido pela autoflagelação corporal, os resguardos e o cortejo da própria penitência.
Assim, podemos verificar que o sacrifício e o sofrimento são dois elementos centrais no ritual
da Penitência.
Como já mencionado, na primeira fase do sacrifício se objetiva transformar corpos e
coisas profanas em corpos e coisas sagradas. O corpo do sacrificante, durante a penitência,
precisa ser consagrado e purificado. Entre os homens, é a “disciplina” quem contribui com o
cumprimento dessa função. Ela quem possibilita, assim como o corpo da vítima, a mediação
entre o mundo dos humanos e não-humanos. Durante o autoflagelo, o penitente assume a
mesma função da vítima-sacrificante, uma vez que a pena a ele aplicada será efetuada em seu
próprio corpo, o qual é extremamente importante para fazer a mediação e a comunicação entre
os dois mundos.
Neste contrato, estabelecido entre o penitente e seu deus, almeja-se alcançar o
sacrifício da vítima, e, em troca, como retribuição, a consagração do seu corpo. Cabe ressaltar
que o auge da consagração não é determinado apenas no momento em que os penitentes se
cortam com a navalha. A consagração pode ser compreendida como o conjunto dessas
práticas, sobretudo dos resguardos exigidos, durante o período desse rito sacrificial, que se
inicia na Quarta-feira de Cinzas e finaliza no Sábado de Aleluia, com duração de sete dias.
No entanto, é importante assinalarmos algumas diferenças encontradas entre a
penitência feita pelos católicos cristãos e a penitência realizada pelos Pankararu. Como já
analisado por Matta (2005), diferentemente dos preceitos postulados pela Igreja Católica, os
mortos, para os Pankararu, não vão para o inferno ou para o céu, mas continuam vivendo
entre os vivos, nos cruzeiros das serras, nos quintais de casa ou em beiras de estrada, sempre
ao redor de uma cruz. A homenagem que fazem ao morto em ambiente privado, geralmente
na casa do falecido, também é um marcador de diferença, uma vez que outras entidades, como
os encantados, são chamadas para participar desse evento. Sendo assim, parece haver, na
Penitência Pankararu, um protagonismo dos mortos que não existe na Penitência católica. Os
mortos não se encontram nem no céu nem no inferno, locais predestinados segundo o dogma
cristão, mas vivem entre os vivos e podem também ameaçá-los.
O autoflagelo dos penitentes é feito, sobretudo, para os mortos, aqueles para quem eles
rezam e cumprem a penitência. As rezas são para os mortos, enquanto suas promessas, para os
santos e a Santa Cruz. No entanto, assim como os vivos, os mortos também cumprem com a
penitência, sendo sua existência “uma extensão da sociedade dos vivos, mas calcada em
outras instâncias e parâmetros” (Matta, 2005: 147). Se há uma extensão da sociedade dos
mortos, como sugere a autora, podemos pensar que, assim como os vivos, aos mortos também
se exigem resguardos e privações, e que, se estão em penitência, eles também sofrem e fazem
sacrifício. Sendo assim, podemos afirmar que o sacrifício e o sofrimento são elementos que
compõe a noção de pessoa não apenas das pessoas humanas, mas também de seres não-
humanos.
Assim como todo rito sacrificial, a penitência também precisa acontecer em locais
sagrados. Entre os penitentes, isso ocorre no momento em que os “homens saem” à rua.
Longe do olhar de qualquer pessoa, aquele espaço se transforma num espaço de consagração.
Como relatado (ver supra, p. 106), no momento em que estive na casa de Bino, Ítalo entrou
certa noite às pressas na casa para fechar as portas e janelas e apagar a luz, indicando que “os
homens iam sair”. Aqui, podemos verificar o caráter sagrado do local do sacrifício, que fica
isolado dos olhares mundanos. O contrato do sacrifício entre homens e deuses só se finaliza
quando ambas as partes recebem pelos serviços prestados. Depois de ofertar seu corpo
flagelado a seu deus, ele recebe, como retribuição, a sua consagração e purificação.
Falaremos agora dos benzimentos e das “mesas de cura”, que também parecem ser
tipos de sacrifício. Como já analisamos a atuação da benzedeira e a situação da pessoa
benzida, nos deteremos aqui na análise da reza enquanto um rito sacrificial. Nesse rito, é a
rezadeira quem assume o papel do sacrificador, aquele que participa do ritual de cura e está no
limiar do mundo sagrado e profano, pois possibilita a ligação entre esses dois mundos. O local
onde se realiza esse ritual é também um lugar privado, geralmente na sua casa ou do próprio
enfermo. Os instrumentos que compõem esse rito são: as velas, os incensos, o campiô, o
maracá, as ervas prescritas para a doença, alhos e a invocação do seu canto, que surge como
um prenúncio do benzimento. Neste momento, tanto a rezadeira quando a pessoa que receberá
a reza, o sacrificante, ficam de pé, um na frente do outro. Ela, com sua mão, toca a parte de
cima da sua cabeça e vai descendo pela lateral, tocando a lateral dos seus braços e pernas.
Durante esse evento, vários nomes de entidades são invocados, para atuar no diagnóstico da
doença ou mal que se apossou da pessoa. Em seguida, ela “cruza” o peito e as costas da
“vítima” fazendo o traço de uma cruz com suas mãos, sinalizando que seu corpo está
“fechado”. Sendo a mediadora entre o mundo profano e sagrado, a rezadeira estabelece uma
comunicação entre o cosmo pankararu e o enfermo, possibilitando que o corpo da pessoa
receba a purificação.
Depois da reza, a pessoa passa por uma espécie de “tratamento” de cura, onde terá que
realizar as medidas prescritas, como banhos, chás e resguardos especificados. Esse tratamento
pode ser compreendido como um sacrifício, uma vez que seu corpo será tomado por novas
condutas corporais até que a sua saúde se reestabeleça. O banho deve ser seguido
rigorosamente, três vezes ao dia, por três dias seguidos. Como assinala Lopes, os banhos
devem ser realizados em dias ímpares (terça-feira, quinta-feira e sábado), pois, segundo a
tradição Pankararu, os dias pares (segunda-feira, quarta-feira, sexta-feira e domingo) não são
bons para banhos (Lopes, 2011: 95).
Esse asseio do corpo físico é tão importante quanto a limpeza espiritual. Na vida
cotidiana, os banhos são altamente valorizados, e uma pessoa pode se banhar até três vezes ao
dia. Atentei a esse fato quando estive na casa de Ninha e percebi que seus netos se banhavam
No documento
"Lá, sendo o lugar deles, é também o meu lugar" : pessoa, memória e mobilidade entre os Pankararu
(páginas 112-121)