Estado de natureza

Locke define, no Segundo tratado, o estado de natureza como aquele em que vigora a lei natural e no qual os homens vivem “juntos segundo a razão, sem um superior comum na terra com autoridade para julgar entre eles”⁴⁹⁰.Trata-se de um estado de perfeitas liberdade e igualdade em que “todos os homens naturalmente estão”:

é um estado de perfeita liberdade (...). Um estado também de igualdade, em que é recíproco todo poder e jurisdição, não tendo ninguém mais que outro qualquer – sendo absolutamente evidente que criaturas da mesma espécie e posição, promiscuamente nascidas para todas as mesmas vantagens da natureza e para o uso das mesmas faculdades, devam ser também iguais umas às outras, sem subordinação ou sujeição.⁴⁹¹

Nos Ensaios sobre a lei de natureza, ao tratar do modo pelo qual se pode conhecer a lei natural, Locke aborda incidentalmente as características desse estado pré-político, sem, no entanto, descrevê-lo pormenorizadamente:

(...) pela lei natural, todos os homens são igualmente amigos uns dos outros e estão vinculados por interesses comuns, a não ser (como

489 Cf. Idem, ibidem, p. 401-402.

490 Cf. Op. cit., p. 92.

491 Idem, ibidem, p. 382.

183 sustentam alguns) que no estado de natureza haja uma guerra geral e um ódio perpétuo, mortal entre os homens.⁴⁹²

A ressalva realizada por Locke ao final da superficial caracterização do estado de natureza empreendida nos Ensaios sobre a lei de natureza, por meio da qual o filósofo faz implícita referência à compreensão de Hobbes sobre essa condição, parece supor a possibilidade de que o estado de natureza seja um estado de ódio e inimizade. Essa possibilidade, contudo, é expressamente afastada por Locke no Segundo tratado, ao caracterizar separadamente o estado de natureza e o estado de guerra, diferenciando-os enfaticamente:

Eis aí a clara diferença entre o estado de natureza e o estado de guerra, os quais, por mais que alguns homens os tenham confundido, tão distantes estão um do outro quanto um estado de paz, boa vontade, assistência mútua e preservação está de um estado de inimizade, malignidade, violência e destruição mútua⁴⁹³

No capítulo IX do Segundo tratado, que trata dos fins da sociedade política e do governo, o estado de natureza é descrito por Locke com maior ênfase nas carências existentes nesse estado, que levam os homens a unirem-se em sociedades políticas, o que, segundo R. H. Cox⁴⁹⁴, representaria uma supressão da oposição existente entre o estado de natureza e o estado de guerra, aproximando o primeiro da definição hobbesiana.

Com efeito, indaga Locke, no capítulo IX do Segundo tratado:

(...) se o homem no estado de natureza é livre como se disse, se é senhor absoluto de sua própria pessoa e suas próprias posses, igual ao mais eminente dos homens e a ninguém submetido, por que haveria ele de se desfazer dessa liberdade?⁴⁹⁵

A resposta é dada pelo filósofo na sequência:

(...) embora tivesse tal direito no estado de natureza, o exercício do mesmo é bastante incerto e está constantemente exposto à violação por parte dos outros, pois que sendo todos reis na mesma proporção que ele, cada homem um igual seu, e por não serem eles, na sua maioria, estritos

492 Cf. LOCKE, Ensaios políticos, Op. cit., p. 101.

493 Idem, ibidem, p. 397.

494 Cf. Locke on war and peace. Oxford: Clarendon Press, 1960.

495 Cf. LOCKE, Dois tratados sobre o governo, Op. cit., p. 494-495.

184 observadores da equidade e da justiça, o usufruto que lhe cabe da propriedade é bastante incerto e inseguro⁴⁹⁶.

A aparente ambiguidade presente na noção de estado de natureza pode ser superada, como propõe José Santillán, pela compreensão da pluralidade natural a partir do desdobramento em duas partes: por um lado, ela é tomada como uma forma pura, pacífica; por outro, trata-se de uma forma degenerada, conflituosa. O estado de natureza como condição de paz original tende a degradar-se em estado de guerra. O estado de natureza pacífico supõe uma racionalidade humana que observa as leis naturais (condição ideal); o estado de guerra – ou, na terminologia adotada por Santillán, o “estado de natureza belicoso” – implica no abandono da racionalidade e na violação da lei natural (condição real) ⁴⁹⁷.

A exposição do estado de natureza efetuada por Locke no capítulo IX do Segundo tratado seria, de acordo com essa leitura, apenas uma descrição do segundo aspecto da pluralidade natural dos homens, a condição real, que tende a degenerar-se em estado de guerra em razão das injustiças decorrentes dos julgamentos em causa própria e da indiferença da maioria dos homens em relação à maior parte das violações da lei natural.

As inconveniências a que estão expostos pelo “exercício irregular e incerto do poder” levam os homens, desse modo, à procura de abrigo sob as leis estabelecidas por um governo, a fim de que possam salvaguardar suas propriedades do arbítrio e da negligência alheios.

Para Locke, portanto, o objetivo principal da união dos homens em sociedades políticas e de sua submissão a governos é a preservação de suas vidas, liberdades e de seus bens, a que Locke designa genericamente por propriedade⁴⁹⁸, o que só pode ser realizado com o afastamento das carências e debilidades existentes no estado de natureza.

Desse modo, conforme será exposto no capítulo quarto desta tese, a constituição da sociedade política para Locke tem seu fundamento na

496 Cf. Idem, Ibidem, p. 495.

497 Cf. José SANTILLÁN, Loke e Kant. Ensayos de Filosofía Política. México, Ed. FCE: 1992.

498 Idem, ibidem,. p. 156.

185 necessidade de instituição das leis civis e de organização da justiça, que devem respeitar a lei de natureza, que continuará a vigorar a despeito da criação da sociedade política.

Conforme analisa Rolf Kuntz⁴⁹⁹, a descoberta da condição natural dos homens na teoria política de Locke dá-se pela redução da ideia de homem a um mínimo inteligível. Tal constatação surge como decorrência lógica do

“bombardeio de limpeza” realizado com a contestação da obra de Filmer empreendida no Primeiro tratado, por meio do qual Locke procurou refutar o argumento de que as relações estáveis de comando deveriam ser compreendidas como naturais, por serem derivadas do poder divino e do poder paterno⁵⁰⁰.

Em contraposição a essa ideia de natureza, Locke descreve⁵⁰¹ a condição natural dos homens como um estado de liberdade e igualdade absolutas, no qual ninguém possui mais que os outros e em que vigoram as normas provenientes da razão, que se destinam à ordenação da paz e à conservação da humanidade e impedem que os homens violem os direitos uns dos outros, prejudicando-se entre si.

A definição de Locke da lei natural como a lei “que a todos obriga”, e que se identifica com a própria razão, expressa, como salienta Kuntz⁵⁰², a sua convicção sobre a existência de um direito fundado na natureza, manifestação de uma razão divina que governa todo o universo. Essa definição demonstra uma clara filiação de Locke à concepção tomista de lei natural e constitui, em última análise, uma recuperação do argumento estoico⁵⁰³.

Essa adoção de fundamentos estoicos no âmbito da filosofia de Locke, que possui importantes repercussões na filosofia moral da modernidade, é manifestada pelo filósofo, como bem analisa Jean-Michel

499 Cf. Rolf KUNTZ, Locke, liberdade, igualdade e propriedade. In: Revista do Instituto de Estudos Avançados da Universidade de São Paulo. Disponível em www.iea.usp.br/artigos

500 Cf. KUNTZ, Op. cit. p. 4.

501 Cf. John LOCKE, Dois tratados sobre o governo. São Paulo: Martins Fontes, 2005, p. 384.

502 Cf. Locke, liberdade, igualdade e propriedade, Op. cit, passim.

503 Para os filósofos estoicos, o homem carrega uma “centelha” da razão divina no âmago de seu ser. Cf.

Alberto BARROS, Direito natural em Cícero e Tomás de Aquino. In: Direito e Filosofia. São Paulo: Atlas, 2007.

186 Vienne⁵⁰⁴, por meio das noções de “reta razão” e “consciência”, que não devem ser confundidas com a noção de “senso moral”, atribuída a autores frequentemente identificados como “discípulos de John Locke”, conforme será explicitado posteriormente neste mesmo capítulo.

Em que pese o relato do estado de natureza e a conceituação da lei natural não representem, como destaca Gough⁵⁰⁵, construções originais do pensamento político de Locke, o caráter sistemático com que o filósofo aborda esses conceitos no Segundo tratado pode ser identificado como uma de suas mais importantes contribuições para o pensamento político moderno. A enfática descrição do estado de natureza em termos estoicos e tomistas decorre, assim, da necessidade de afirmar a igualdade fundamental entre os homens, que era negada pelos realistas, em geral, e por Filmer, em particular, conforme descrito no capítulo II desta tese.

Com efeito, afirma Filmer no Patriarca:

(...) é uma verdade inegável que não pode haver multidão alguma de homens, grande ou pequena, ainda que reunida desde os diversos rincões e das regiões mais remotas do mundo, sem que exista na dita multidão, considerada em si mesma, um homem que tenha, por natureza, o direito de ser rei sobre todos os demais, na qualidade de herdeiro direto de Adão, e todos os demais sejam seus súditos, pois que cada homem é, por natureza, rei ou súdito⁵⁰⁶.

A afirmação da igualdade fundamental entre os homens, que resulta da descrição de Locke sobre o estado de natureza, apresentava-se, assim, em frontal oposição à premissa da desigualdade, sustentada abertamente pelos realistas para amparar a teoria do direito divino dos reis. Mais do que simplesmente expressar uma distinta visão a respeito da relação entre os homens, a descrição do estado de natureza a partir de uma igualdade radical veiculava, como ressalta Jeremy Waldron, uma afirmação diametralmente oposta à visão tradicionalmente aceita no período em que Locke desenvolveu sua teoria, pois a

504 Cf. Jean-Michel VIENNE. Deux formes de raison contre le sens moral: Locke et Bayle. In: Laurent JAFFRO (coord), Le sens moral. Une histoire de la philosophie morale de Locke a Kant, Paris: Presses Universitaires de France, 2000, p. 63-80.

505 Cf. Introdução. In: LOCKE, Op. cit., p. 15

506 Cf. Robert FILMER. Patriarca non monarcha. Apud: LOCKE, Dois tratados sobre o governo, Op. cit., p.

309.

187 desigualdade natural estava presente no discurso das personalidades mais respeitáveis do momento, além de ser tomada como algo evidente, cristalizada que estava na organização social, familiar, política e eclesiástica⁵⁰⁷.

Contraposta à visão amplamente vigente, a premissa da igualdade tal qual descrita por Locke era tomada no século XVII, segundo Waldron, como algo tão radical que somente poderia ser admitida como uma

“hipótese filosófica”, passível de ser considerada apenas pelo amor ao argumento e desde que exposta em ambientes controlados, tamanha a sua impertinência e irracionalidade. Por mais que se admitisse a existência de ideias como essa, aqueles que ousavam expressá-las eram vistos como insanos e perigosos por seu potencial incendiário, pois se temia que a aplicação generalizada de tais ideias à política ou à moral causasse prejuízos irreparáveis às instituições⁵⁰⁸.

A despeito disso, Locke foi, de acordo com Waldron, um dos poucos radicais da igualdade, pois sua descrição do estado de natureza conferiu à igualdade fundamental o mais elevado grau que um princípio poderia assumir no século XVII: o de um axioma de teologia, entendido como a mais importante verdade sobre o modo como Deus se relaciona com o mundo. Ao afirmar que, no estado de natureza, todo homem é “igual ao mais eminente dos homens e a ninguém submetido”⁵⁰⁹, Locke lança a premissa para concluirmos, segundo Waldron, que o poder de príncipes, generais, bispos, professores e maridos não pode ser derivado da ordem natural, devendo ser compreendido apenas a partir da condição de igualdade decorrente do ato de criação do homem por Deus⁵¹⁰. Ao recorrer à igual submissão de todos a um Deus onipotente, Locke naturaliza, assim, a igualdade, invertendo a compreensão tradicional, que concebia a desigualdade como um dado natural, que justificaria, como propunham os realistas, a obediência dos homens ao patriarca, no âmbito doméstico, e ao rei, no âmbito político. É o que o filósofo afirma enfaticamente no Segundo tratado:

507 Cf. Jeremy WALDRON, God, Locke, and Equality – Christians Foundations in Locke’s Political Thought.

Cambridge: Cambridge University Press, 2002, p. 5.

508 Segundo WALDRON, o temor dos ingleses do século XVII à premissa da igualdade fundamental de LOCKE assemelha-se ao pavor dos americanos da década de 1950 ao “comunismo”. Cf. WALDDRON, Op.

cit., p. 5.

509Cf. LOCKE, Dois tratados sobre o governo, Op.cit., p. 495.

510 Cf. WALDRON, Op. cit., p. 6.

188 Pois sendo todos os homens artefato de um mesmo Criador onipotente e infinitamente sábio, todos eles servidores de um Senhor soberano e único, enviados ao mundo por Sua ordem e para cumprir Seus desígnios, são propriedade de Seu artíficie, feitos para durar enquanto a Ele aprouver, e não a outrem. E tendo todos as mesmas faculdades, compartilhando todos uma mesma comunidade de natureza, não se pode presumir subordinação alguma entre nós que nos possa autorizar a destruir-nos uns aos outros, como se fôssemos feitos para o uso uns dos outros, assim como as classes inferiores de criaturas são para o nosso uso.⁵¹¹

Dessa forma, o estado de natureza é, para Locke, além de uma condição de perfeita liberdade, um estado de perfeita igualdade, no qual são recíprocos todo poder e toda jurisdição, e em que nenhum homem possui mais desses atributos do que qualquer outro. Essa radical compreensão da igualdade representa, segundo Waldron, um dos mais importantes aspectos da teoria política de Locke e contribuiu para inseri-lo dentre os cânones da filosofia política moderna, por seu impacto nos pensadores que o sucederam, sob as mais diferentes perspectivas de abordagem⁵¹².

Em que pese a explícita fundação teológica do princípio de igualdade descrito por Locke, caso se retirem, segundo Waldron, as premissas religiosas constantes dessa formulação, praticamente todo o conteúdo do igualitarismo do filósofo seria mantido, razão pela qual não se deve repelir a teoria apenas por esse motivo. Essa hipótese pressupõe, contudo, que o conteúdo religioso possui apenas uma relação externa com o princípio da igualdade formulado na obra de Locke, o que deve ser tomado com cautela, pois um princípio de igualdade formulado em termos não religiosos não atuará em todas as situações de maneira idêntica a um princípio formulado em bases religiosas⁵¹³. Assim, embora não seja possível, segundo Waldron, colocar o fundamento teológico da premissa da igualdade simplesmente “entre parênteses”, por suas implicações internas em algumas passagens da obra de Locke⁵¹⁴, uma

511 Cf. LOCKE, Dois tratados sobre o governo, Op.cit., p. 384-385.

512 Cf. WALDRON, Op. cit., p. 1.

513 Cf. WALDRON, Op. cit., p. 44-45.

514 Um exemplo de força interna do fundamento religioso que subjaz a premissa da igualdade pode ser identificado, segundo WALDRON, na concepção de LOCKE sobre o suicídio, que só pode ser devidamente compreendida se tomarmos o homem como “imagem e semelhança de Deus”. Cf. WALDRON, Op. cit., p.

46.

189 vez feita essa ressalva não há razão para que se repila toda uma teoria apenas pelo fato de um de seus mais importantes princípios ter sido deduzido a partir de fundamentos religiosos⁵¹⁵.

Em sua categórica formulação do princípio da igualdade, Locke relaciona, como acentua Laslett, o fato de no estado de natureza nenhum homem possuir “mais que outro qualquer” à consequência de que “criaturas da mesma espécie e posição (...) nascidas para o uso das mesmas faculdades devam ser também iguais umas às outras, sem subordinação ou sujeição”⁵¹⁶. De acordo com Laslett, a afirmação de que os homens são nascidos para o uso das mesmas faculdades não quer significar que Locke ignorava a diferença de capacidades entre os homens, pois ele compreendia muito bem a distinção entre desigualdade e diferença, conforme explicita no capítulo VI do Segundo tratado:

(...) a idade ou virtude podem conferir aos homens uma justa precedência;

a excelência de capacidades ou o mérito podem colocar outros acima do nível comum; o berço pode sujeitar alguns, enquanto outros, a aliança ou os benefícios, a prestar obediência àqueles a quem seja devido pela natureza, pela gratidão ou por outras razões⁵¹⁷

A mesma compreensão é expressada por Locke no manuscrito Of The Conduct of the Understanding, escrito pelo filósofo provavelmente em 1697 como um capítulo a ser adicionado à quarta edição do Ensaio sobre o entendimento humano, mas publicado apenas postumamente, em 1706:

Existe, é visível, grande variedade no entendimento dos homens. E sua constituição natural coloca uma diferença tão grande entre alguns homens a esse respeito que a arte e a indústria jamais seriam capazes de controlar e suas próprias naturezas parecem querer um fundamento para nele estabelecer algo que outros homens alcançam facilmente. Entre homens de igual nível educacional, há grande variabilidade de partes. E as florestas da América, assim como as Escolas de Atenas produzem homens de diversas habilidades, dentro da mesma espécie”⁵¹⁸.

515 Cf. WALDRON, Op. cit., p. 44-45.

516 Cf. LOCKE, Dois tratados sobre o governo, Op.cit., p. 382.

517 Cf. LOCKE, Op. cit., p. 431.

518 John LOCKE. Of The Conduct of the Understanding. Keele: Keele University Press, 2000, p. 155-156.

Traduzido livremente.

190 A despeito do reconhecimento da diferença de capacidades entre os homens, tal fato não representa para Locke, como esclarece Laslett, um empecilho à igualdade fundamental, na medida em que essa igualdade há de ser compreendida como uma igualdade jurídica, o que pode ser evidenciado pelo fato de Locke utilizar a locução verbal “dever ser” para expressar que os homens devem ser considerados iguais uns aos outros, sem sujeição ou subordinação⁵¹⁹. Esse aspecto é explicitado pelo próprio Locke no Segundo tratado, ao discorrer, no capítulo VI, sobre o fato de que as diferenças entre os homens não afetam a igualdade de direitos entre todos:

No entanto, tudo isso é coerente com a igualdade em que vivem todos os homens com respeito à jurisdição ou domínio de um sobre outro, aquela igualdade a que acima me referi como apropriada no assunto em questão, sendo esta o direito igual que todo homem tem à sua liberdade natural, sem estar sujeito à vontade ou autoridade de nenhum outro homem⁵²⁰.

Ao derivar da condição natural dos homens o princípio da igualdade fundamental, Locke empreende, nesse sentido, uma inversão da compreensão tradicional, opondo-se diretamente à formulação patriarcalista segundo a qual o homem estaria, desde o nascimento, sujeito às relações de autoridade. A despeito disso, porém, ao considerar que “as classes inferiores de criaturas são para o nosso uso” ⁵²¹, Locke mantém, neste particular, como destaca Dunn⁵²², um pressuposto manifestamente convencional, dotado de um nível de generalidade que o tornava inquestionável a quaisquer que fossem os interlocutores que pretendesse alcançar. Trata-se da ideia de origem estoica e tomista, de acordo com a qual todo o cosmos é fruto da criação de Deus, que concebeu cada parte do universo com propósitos especificamente determinados para a finalidade do todo⁵²³.

519 Cf. LOCKE, Dois tratados sobre o governo, Op.cit., p. 382.

520 Cf. LOCKE, Op.cit., p. 431-432. Os destaques são do original.

521 Cf. LOCKE, Op.cit., p. 385.

522 Cf. DUNN, Op. cit., p. 87-88.

523 Tal noção, que era, segundo Arthur LOVEJOY, muito provavelmente “a concepção difundida sobre a organização geral das coisas” trazia implícita uma visão da natureza segundo a qual a organização do cosmos é um reflexo da razão divina, que governa o universo. Cf. Arthur LOVEJOY, A grande cadeia do ser. São Paulo: Palíndromo, 2005, p. 7.

191 Na concepção de estado de natureza, Locke pressupõe, assim, como destaca Dunn, a noção de “grande cadeia do ser”⁵²⁴, em que cada espécie tem sua posição e sua graduação, e em que cada um dos elementos foi construído de forma a integrar-se à grande pintura formada pelo todo. Dotado de uma posição de destaque na criação⁵²⁵, imediatamente abaixo dos anjos, o homem, nesse projeto divino, tem a necessidade de cooperar com seu semelhante de forma voluntária e autoconsciente, mas não com as demais criaturas, que foram criadas por nosso artífice para o uso e o benefício dos homens⁵²⁶.

Por reproduzir uma concepção amplamente aceita em seu tempo, a ponto de ser praticamente inquestionável, Locke não se preocupa em fundamentar ou sequer descrever essa característica da criação, limitando-se a afirmar a submissão das classes inferiores à satisfação das necessidades do homem⁵²⁷. Embora pareça uma banalidade, tal pressuposto é, segundo Dunn, de

Por reproduzir uma concepção amplamente aceita em seu tempo, a ponto de ser praticamente inquestionável, Locke não se preocupa em fundamentar ou sequer descrever essa característica da criação, limitando-se a afirmar a submissão das classes inferiores à satisfação das necessidades do homem⁵²⁷. Embora pareça uma banalidade, tal pressuposto é, segundo Dunn, de