Experimentando abismos

Nos bastidores dessa discussão, sobressalta-se o problema epistemológico (e também político) sobre a questão transcendental da legitimidade atribuída aos discursos que entram em relação de conhecimento: no final das contas, podemos, de fato, dizer que o discurso do nativo tem legitimidade e relevância em termos filosóficos? Qual é o critério para determinar sua legitimidade epistêmica? E quem o define? O antropólogo ou o próprio nativo? E mais: como validar, no contexto institucional formal (numa universidade, por exemplo), os saberes e pontos de vista carregados de “considerações metafísicas” provenientes de contextos tradicionais?

(CASTIANO, 2013, p. 76).

Para solucionar tal problemática, que, por seu turno, nos proporcionará finalmente a chave para adentrar no pensamento ameríndio e interagir com ele, Viveiros de Castro salienta, tal como nosso texto, uma experiência de pensamento, um exercício de “ficção antropológica”

(e por que não filosófica?) que consiste na entrada no (outro) pensamento pela experiência real, partindo de uma ficção comparativa: “não se trata de imaginar uma experiência, mas de experimentar uma imaginação²²”, tomando as ideias e concepções indígenas como conceitos, os quais refletem um “solo pré-conceitual” (um plano de imanência), mobilizador de

“personagens conceituais” intrínsecos à “matéria do real” (VIVEIROS DE CASTRO, 2002b, p. 123). Em outras palavras, conceitos simbólicos que refletem uma metafísica. Em suma, levar o pensamento nativo a sério – tema a ser melhor elaborado à frente – é, antes de mais nada,

22 Nesse caso, uma experiência com a etnografia da Amazônia indígena, consistindo o experimento em questão em uma “ficção controlado por essa experiência” (VIVEIROS DE CASTRO, 2015, p. 116).

“tirar suas consequências, verificar os efeitos que ele pode produzir no nosso [...]” (VIVEIROS DE CASTRO, 2015, p. 227).

A fim de compreenderem-se as ideias indígenas como genuínos conceitos, deve-se tratá-las de uma forma bastante especial, cuidando para não as confundir com “cognições individuais”, nem com “representações coletivas”, “atitudes proposicionais”, “crenças cosmológicas”, “esquemas inconscientes”, tampouco com disposições incorporadas, nem com qualquer outro tipo de ficção teórica²³ (VIVEIROS DE CASTRO, 2002b, p. 123). Tomamos, assim, a priori a legitimidade epistêmica do pensamento indígena, levando até as últimas consequências seus discursos por meio de uma experiência de pensamento, averiguando em que medida ele provoca uma alteração no nosso.

Prossegue-se: “meu objeto é menos o modo de pensar, mas o mundo possível que seus conceitos projetam”, não se tratando muito menos de “visões de mundo”, porquanto “não há mundo pronto para ser visto, um mundo antes da visão, ou antes, da visão entre o visível (ou pensável) e o invisível (ou pressuposto) que institui o horizonte de um pensamento” (ibid., 2002b, p. 123), o simbólico. Em tal empresa, não se está em busca de uma mera “interpretação do pensamento ameríndio”, o que já seria tomá-lo como um mero objeto a ser explorado, mas de uma experimentação com ele (e, por efeito rebote, com o nosso) – uma confluência de saberes. O conceito de confluência, popularizado recentemente por Antônio Bispo dos Santos, será discutido mais à frente.

Ainda conforme Viveiros de Castro, a antropologia fornece à filosofia um outro modo de criação de conceitos que não o “filosófico”, em sentido histórico-acadêmico do termo (VIVEIROS DE CASTRO, 2015, p. 32). Enquanto a primeira utiliza-se de uma abordagem empírica, auxiliada por um método comparativo, a última ocupa-se fundamentalmente da abstração.

Além do mais, uma das grandes dificuldades e um dos grandes perigos para compreender-se o pensamento indígena é a identificação entre a faculdade de pensar com um

“sistema de julgamento”, reduzindo o conhecimento a algum tipo de modelo proposicional, o que, em teoria, boa parte da filosofia ocidental faria. Porém, nem todo pensamento desdobrar-se-ia, segundo o autor, em um conjunto de proposições valorativas, podendo portar, pelo contrário, um viés não proposicional, fundamentado em contextos de transmissão e de

23 Em suma, não podemos tratar o pensamento indígena nem como crença, nem como um sistema lógico proposicional, nem como uma mera opinião. A antropologia cognitiva, por instância, acaba por reduzir o discurso indígena a um conjunto de proposições, verdadeiras ou falsas, sendo seu objetivo fundamental descobrir o motivo pelo qual os indígenas “acreditariam” nas falsas – procedimento que é, aqui, completamente rechaçado.

circulação, em contraste com o discurso da ciência – proposicional e perseguidor de alguma forma de universalização (ibid., 2015, p. 73-74), uma compreensão que ultrapassava o manejo do conceito.

Para além das proposições lógicas, estão as ações e práticas compartilhadas; em uma palavra, a oralidade²⁴, realidade de inúmeros povos que sustentam um modelo de compartilhamento de saberes que opera de forma antípoda aos protocolos da escrita. Em sua produção e transmissão, é possível perceber a radicalidade das outras vozes, saberes em presença, irrepresentáveis e plurissubjetivos. Pensamento, palavra e filosofia misturam-se em uma concepção vital do saber filosófico²⁵ literalmente ligada à vida e àquilo que é vivo. A oralidade, portanto, mantém acesa as chamas da singularidade desses povos.

Consequentemente, tomar as ideias indígenas como conceitos é, antes de mais nada, assumir uma postura antipsicologista, firmando-os como genuínos eventos intelectuais, e não como simples estados, atributos mentais ou processos cognitivos – expressões de uma suposta mentalidade primitiva e arcaica. Poder-se-ia dizer que o pensamento euro-americano possui uma igualdade formal com os pensamentos autóctones, pois seus respectivos povos têm as mesmas capacidades cognitivas, mas, por outro lado, em termos de conteúdo, pensam diferentemente (não tendo igualdade material entre si), pois o mundo descrito por seus conceitos é diferente.

O problema metafísico que aparece na ordem do dia não é a forma do pensamento indígena, suas “categorias do entendimento”, mas a projeção de mundos possíveis efetuada por eles, um tipo de “fundo virtual” que eles pressupõem, seu conteúdo, que, no caso do pensamento ameríndio, reflete o pano de fundo pré-cósmico multiversal, não unificado por um poder cogente fiador de sua totalidade em que estão espraiadas incontáveis agências. Em uma palavra:

sua metafísica.

24 O tradicionalista Hampaté Bâ (2010, p. 168), desde uma tradição que segue viva e dinâmica, defende que a educação é a própria vida. As sociedades orais, fundadas nas experiências e iniciações, privilegiando o diálogo e a comunicação, possuem a função da memória mais desenvolvida;nelas, a ligação entre o homem e a palavra – sendo esta possuinte de um valor moral e sagrado – é mais forte. Do ponto de vista científico, a tradição oral retiraria sua legitimidade epistêmica da fidelidade empírica aos dados culturais, sob pena de ser corrigida pela própria sociedade. Além disso, o sociólogo Honorat Aguessy (1980, p. 112), ao ilustrar as visões dos povos tradicionais africanos, sustenta que a cultura tradicional faz-se, desfaz-se e refaz-se, em expansão ativa, por meio da oralidade, cuja iniciação sempre envolve um aprender a viver.

25 A atividade filosófica, tendencialmente, evidencia-se pelas vivências de cada filósofo em sua temporalidade histórico-temporal; a filosofia, enquanto um modo de ser, sem o qual nenhum povo poderia existir, desse modo, oscilaria entre a lógica e a vida (CABRERA, 2013, p. 26-27).

Com essa experimentação da imaginação indígena atuante²⁶, uma vez levados a sério seus enunciados, em termos de conceitos veiculadores de possibilidades de existência, torna-se finalmente viável concebê-los como portadores de uma significação verdadeiramente filosófica, isto é, como potencialmente capazes de um uso filosófico. Diante dos problemas filosóficos emergentes do contato com o pensamento indígena frente a frente, fica a pergunta sobre “quais problemas filosoficamente interessantes estamos em condições de discernir nos inumeráveis e complexos agenciamentos semiopráticos inventados pelos coletivos que a antropologia estuda” (VIVEIROS DE CASTRO, 2015, p. 95).

Não obstante, para debruçar-se sobre esses problemas, é necessário, antes de mais nada, empenharmo-nos no sentido de superar a ruptura decisiva que foi sendo modulada e manipulada, ao longo da história do pensamento ocidental, entre uma imaginação mítica e uma razão grega, uma conjuração de signos e uma parafernália do conceito, um além figurativo e um aqui conceitual. Em uma expressão, livrarmo-nos do grande divisor cartesiano: o mito da filosofia que operacionalizou uma cisão entre historicidade e primitividade, impondo um abismo entre a humanidade e a não humanidade (VALENTIM, 2018, p. 141). No século XVIII, tal era, e ainda o é em muitos lugares, a orientação antropológica da filosofia e da etnologia.

Em antítese, para Latour (1994, p. 127): “É preciso, portanto, preciso contornar as duas Divisões ao mesmo tempo, não acreditando nem na distinção radical de humanos e não humanos entre nós, nem na suposição total dos saberes e das sociedades.”

Contrariamente a todas essas rupturas e cisões, muitas instituídas com a finalidade de depreciar ou de inferiorizar o pensamento dos não ocidentais²⁷, decidimos, nesta dissertação, optar pela assunção do pressuposto de que as ideias nativas estão situadas no mesmo plano epistêmico que as ideias dos seus estudiosos a partir de uma equivalência de direito.: “na gama de possibilidades abertas às sociedades humanas, cada uma fez determinada escolha e que essas escolhas são incomparáveis: equivalem-se” (LÉVI-STRAUSS, 1955, p. 412).

Fazemos saber agora que os conceitos antropológicos, e também os filosóficos que se apoiam em etnografias, não são nem “reflexos verídicos da cultura do nativo” (sonho positivista), tampouco “projeções ilusórias da cultura do antropólogo” (pesadelo

26 Em nosso “salto nas trevas”, filosofando, em nossa vontade de pensar, apesar de estarmos contra tudo, mediante um ato singular do pensamento (CABRERA, 2013, p. 32).

27 As quais atribui ao pensamento dito “selvagem” ou “primitivo” uma “‘falta de imaginação teórica’, recusando aos não modernos o poder ou conferindo-lhes a impotência da teoria, motivo pelo qual o pensamento indígena tem sido mantido perpetuamente na antessala do verdadeiro conhecimento (a Ciência).” (VIVEIROS DE CASTRO, 2015, p. 73).

construtivista²⁸); no entanto, na verdade, são aquilo que, devido a sua natureza relativa e relacional – atualizadora de uma relação de conhecimento representando o outro no seu próprio seio –, garante que haja uma relação de inteligibilidade entre as culturas, funcionando como

“vetores e interfaces transcontextuais” (VIVEIROS DE CASTRO, 2002b, p. 125). A originalidade da antropologia consiste justamente no fornecimento de uma:

[...] sinergia entre concepções e práticas provenientes dos mundos do “sujeito” e do

“objeto”, não sendo as teorias antropológicas senão esforços imaginativos dos povos estudados [...] deve-se poder produzir uma descrição científica das ideias e práticas indígenas, como se fossem objetos do mundo, ou melhor, para que sejam objetos do mundo (ibid., 2002b, 126).

Eis uma antropologia metafísica ou uma metafísica antropológica²⁹: levar a sério o pensamento do nativo é compreender que os conceitos indígenas, entrelaçados a suas práticas, não são apenas objetos do mundo a serem perscrutados, mas espelhos de mundos, refletores de uma ontologia, de uma cosmovisão que nos permite acessar o lado oculto de nós mesmos.