Mito e Metamorfose

Em toda pretensão de pôr fim a um mito revela-se outra mais ampla, ainda que implícita, de pôr

fim ao mito mediante a ostentação de um mito final.

(Blumenberg)

Desde a milagrosa Antiguidade Grega até os dias de hoje, paira sobre nós a ideia de que o mythos, a história dos primeiros tempos, e o logos, a explicação racional das coisas, estariam separados por essência. Enquanto o primeiro não passaria de histórias sobre os antepassados contadas por velhos, o segundo, uma abordagem reflexiva e crítica sobre a realidade, sendo a filosofia concebida como uma superação racional do mito, uma relação com o real mais científica e objetiva do que histórica e tradicional. Em resumo, a ideia do milagre grego perpetra-se a partir da pressuposição de que a filosofia grega, de alguma maneira, opor-se-ia ao mito indígena e africano (AGUESSY, 1980, p. 104).

Nessa (di)visão, a filosofia e o mito começaram a tensionar-se entre si como se fossem duas coisas distintas, tentando aquela, de alguma maneira, exercer algum tipo de domínio sobre o segundo: “[...] a conexão essencial da filosofia com o mito implica um vínculo cosmopolítico, a rigor, “mítico”, de dominação e sujeição” (VALENTIM, 2018, p. 138). A própria separação entre os dois campos seria, então, algo mítico. Um mito. O mito da filosofia, já mencionado por nós anteriormente.

Não obstante as inúmeras tentativas, o mito e as mitologias persistiram, mostrando, à revelia, sua resistência, enquanto manifestação dotada de valor epistêmico, assim como sua intrínseca vinculação com a filosofia. Em seu passado puro, o discurso mítico coloca-se como uma forma de pensamento estranha e forasteira, em contraste com a metafísica dos filósofos, tal como ela é tradicionalmente entendida, a saber, um “systematic, rational thinking about fundamental questions of reality” (SKAFISH, 2017, p. 297).

No final das contas, quando cai por terra o véu mítico de parte da filosofia ocidental, que tentou impor sua metafísica dualista colonialmente para além dos mares⁹⁴, como a metafísica verdadeira, impulsionados pela revolução científica⁹⁵, em um segundo momento, dado seu suposto acesso, em primeira mão, à Natureza, o que lhes outorgaria a prerrogativa de civilizar os outros povos indicando-lhes o mundo comum e verdadeiro, mito e filosofia passam a ser apenas variações um do outro: “The point is that shamanic or “mythic” discourse and

“philosophical” discourses are versions of each other” (VIVEIROS DE CASTRO, 2017, p.

261).

O que existiria, afinal, seriam duas perspectivas interpretando-se reciprocamente, dois discursos olhando um para o outro, pois os povos originários também pensam os colonizadores.

O mito também pensa a filosofia e, portanto, também é filosófico. A imanência de um em relação ao outro é inextirpável. Se os filósofos gregos flertavam com a mitologia grega ao desenvolver seus pensamentos, por que os filósofos brasileiros não poderiam flertar com a mitologia ameríndia para desenvolver os seus?

O mito e o discurso mítico, especialmente o ameríndio, enquanto “história do tempo em que os homens e os animais ainda não se distinguiam” (LÉVI-STRAUSS, 2005, p. 196), configura-se como um contexto de comunicabilidade e de interpenetrabilidade ontológica entre povos não humanos, sendo o mito a própria história da origem do mundo atual em termos cósmicos, a partir da qual os ancestrais animais (humanos) metamorfoseavam-se em animais de caça e em espíritos xamânicos, por exemplo, como o atesta emblematicamente Davi Kopenawa: “Há muito e muito tempo, quando a floresta ainda era jovem, nossos antepassados, que eram humanos com nomes animais, se metamorfosearam em caça” (2015, p. 117).

Trata-se, então, de um movimento de atualização, desde um regime mítico de múltiplas qualidades indiscerníveis até o presente estado de coisas, mediante a metamorfose dos seres míticos – modelos e padrões dos entes da atualidade –, que proporcionou o devir do cosmo, possuindo os existentes atuais sua razão de ser contada no mito, nesse Nós anterior ao mundo.

A título de exemplo, os mitos dos Yekuana espelham uma ética (mítica), um modelo de comportamento dos antepassados a ser seguido pelos humanos atuais:

94 “Essa perspectiva binária, dualista, de conhecimento, peculiar ao eurocentrismo, impôs-se como mundialmente hegemônica no mesmo fluxo da expansão do domínio colonial da Europa sobre o mundo.” (QUIJANO, 2005, p.

122)

95 O fato político e histórico que “[...] a revolução científica se consolidou na mesma época em que os saberes tradicionais declinaram na Europa, o único continente que praticamente já não conta mais com comunidades tradicionais.” (CARVALHO, 2020, p. 481)

The myths of the Makiritare are the story of what the ‘Old People’ the Heavenly Ancestors, did. These deeds serve as models for the So’to’s behavior. They are perfect expression. of tribal law, the wisdom bequeathed to the Earth by the Primordial Beings (CIVRIEUX, 1997, p. 1980).

Ademais disso, os animais, as plantas, bem como outras categorias amazônicas de entes, nunca cessaram de ser humanos por completo, é dizer, mesmo com a metamorfose em animais, depois do mito – o que se pensa mormente como a passagem do mito à história –, sua humanidade intrínseca urge por debaixo dos panos⁹⁶, sob a égide de um mundo ainda mítico e metamórfico.

O discurso transformacional dos mitos ameríndios não tem, todavia, uma origem humana. Na verdade, sua origem é xamânica (extra-humana), advinda das “palavras dos espíritos”, acessíveis por meio dos sonhos, o que suscita o próprio xamanismo a ser concebido como uma epistemologia onírica, sempre atrelado às visões do sonho (KOPENAWA, 2015, p.

89) – tema a ser mais desenvolvido no próximo capítulo.

Nessa mitológica ameríndia, encontramos a intuição fundadora de inúmeras mitologias do continente americano: a regra é o desequilíbrio, a transformação e a relação, precisamente por causa do panpsiquismo dinâmico que se assumia como tese ontológica nessas sociedades, por meio do qual as perspectivas poderiam transformar-se umas nas outras, trocando de posição (VALENTIM, 2018, p. 32-33).

O tema da metamorfose é recorrente em diversas etnografias. Os Kuranko, de Serra Leoa, a título de ilustração, tomam a propriedade de ser uma pessoa como um atributo flutuante, uma posição que se ocupa no mundo, havendo, nesse sentido, um “desdibujamento de las fronteras ontológicas” (DESCOLA, 2012, p. 59) entre os existentes. Dada a porosidade das fronteiras entre tanto a classe de seres quanto do interior e do exterior dos organismos, corroborada pela ideia de que o corpo não passaria senão de um envoltório corporal transitório⁹⁷ (uma roupa⁹⁸), conclui-se que a identidade dos seres traduz-se nas relações que eles instituem com seu meio circundante, em detrimento de noções como a de substância, entendida como

96 “[...] o turbulento fluxo mítico continua a rugir surdamente por debaixo das tranquilas descontinuidades aparentes entre os tipos de espécies” (VIVEIROS DE CASTRO, 2015, p. 59), portando-se o discurso mítico aqui como um absoluto passado que ecoa no presente, retornando ciclicamente.

97 “Assim, os Bororo consideram que sua forma humana é transitória: entre a de um peixe (com cujo nome se denominam) e a da arara (com cuja aparência concluirão seu ciclo de transmigrações)” (LÉVI-STRAUSS, 1955, p. 247).

98 Noção esta, de uma forma corporal contingente e variável, presente, entre outros, nos Makuna (ARHEM, 1993), nos Trio (RIVIÈRE, 1995), nos Yagua (CHAMUEIL, 1998), nos Kwakiult (GOLDMAN, 1975), bem como nos Yekuana (CIVRIEUX, 1997) e nos Yanomami (KOPENAWA, 2015).

uma essência reificada instauradora de uma identidade individual. Haveria, desse modo, sobretudo, nas ontologias amazônicas

uma distinção entre uma essência antropomorfa de tipo espiritual, comum aos seres animados, e uma aparência corporal variável, característica de cada espécie, mas que não seria um atributo fixo, e sim uma roupa trocável e descartável. A noção de roupa é uma das expressões privilegiadas da metamorfose – espíritos, mortos e xamãs que assumem formas animais, bichos que viram outros bichos, humanos que são inadvertidamente mudados em animais [...] (VIVEIROS DE CASTRO, 1996, p. 117)

Na instabilidade do mundo de transformações, em meio a essa estrutura ontológica do visível e do invisível, inconstantemente se transformando, os indígenas selváticos das Américas, mas não só eles, senão todos os entes cósmicos que os rodeiam, reconditamente sempre estão tendentes a serem outro. Haveria, uma “identidad de naturaleza” (DESCOLA, 2012, p. 35) entre o homem e o animal, já que, em última análise, polos intercambiáveis: “Being the hunter-shamans that they are, the Runa are also always already jaguar” (KOHN, 2017, p.

191).