De que falamos, afinal, quando falamos de responsabilidade moral?

Até aqui seguimos, em traços largos a discussão clássica sobre o livre-arbítrio, que relaciona este com o determinismo e o indeterminismo. Mesmo a posição profundamente crítica de Harry Frankfurt tem essa referência. A situação é distinta em Searle. Para Searle, a dicotomia entre determinismo e indeterminismo não interfere da conceção de liberdade. O nosso comportamento não é predizível da mesma maneira que é predizível o comportamento dos objetos que rolam por um plano inclinado. Na conceção do homem como um agente livre, partimos do pressuposto que poderíamos ter agido de forma diferente como agimos. A liberdade humana é um facto da experiência. Deste modo, seria possível a compatibilidade entre uma vontade livre e o determinismo – tudo no mundo é determinado, mas algumas ações humanas são livres.112 _Ainda

assim, não é a solução mais adequada segundo o autor. Coloca-se a questão: as causas da nossa conduta são ou não suficientes para determinar a conduta do que queríamos ter feito ou ter feito acontecer?

Ainda de acordo com o autor, poderíamos apresentar o problema de outra forma: podemos afirmar que uma pessoa poderia ter agido de outro modo, mantendo as mesmas condições? De facto, o compatibilismo não responde a esta questão. Uma possível elaboração do compatibilismo permite chegar à conclusão de que a liberdade é uma ilusão.113 Mas será uma boa solução? O determinismo psicológico inerente às causas que determinam o nosso comportamento é semelhante ao determinismo no sujeito sob hipnose ou um viciado em heroína? Para Searle, não faz sentido esta comparação, pois determinismo não é causalismo psicológico (as nossas crenças, desejos, esperanças, etc. são estados mentais e funcionam causalmente). Podemos sempre agir de outra maneira do que aquela por que optámos. Psicologicamente falando, há espaço para a liberdade humana.

O determinismo parece ser uma boa teoria no sentido em que explica como o mundo realmente funciona. No entanto, já concluímos que o nosso funcionamento é bem diferente dos restantes elementos do mundo. Assumir uma posição libertista implicaria assumir mudanças no mundo ou, até mesmo, uma nova conceção do mundo.

112 _{Da Realidade Física à Realidade Humana, 2020, p. 108.}

113 _{Searle apresenta o exemplo da hipnose. Será todo o comportamento humano explicado desta maneira?}

Concluindo, não estamos convictos que Searle tenha resolvido o conflito entre determinismo e liberdade da vontade. Retomando o problema mente-cérebro (a relação da mente com o comportamento das moléculas ou micropartículas), afirma o autor que as características mentais são causadas por, e realizadas em, fenómenos neurofisiológicos. Dito de outro modo, a mente afeta a natureza enquanto parte da natureza. Searle propõe uma forma modificada de compatibilismo na relação da consciência com a ação: um libertismo psicológico compatível com um determinismo físico. No entanto, o mesmo autor sublinha que a consciência (que ele considera de nível superior) que não é determinista, mas, ao mesmo tempo, escapa à aleatoriedade, embora possa ser equacionada de acordo com os princípios da mecânica quântica. Será este libertismo psicológico mais uma ilusão aliada à ilusão do livre-arbítrio? Searle pressupõe a causalidade natural relacionada com os processos neurofisiológicos do cérebro, mas com ausência ao nível da consciência, as referidas ausências de condições causalmente determinadas. De acordo com o autor, não conseguimos viver com a ideia de que não existem escolhas livres. Mas essa possibilidade pode ser real? Como responde o autor a esta questão?

“(…): o livre-arbítrio é um mistério, a consciência é um mistério e a mecânica quântica é um mistério. E, portanto, como resolvemos o mistério do livre- arbítrio? Bem, resolvemo-lo usando mecânica quântica e consciência – dois outros dois mistérios. Antes tínhamos um mistério e agora temos três. Isso é muitíssimo insatisfatório. No fim de contas, pergunto-me: “Será que mereço o meu ordenado como filósofo? Acabei de oferecer três mistérios em troca de um.” Esta é uma questão fascinante, e penso que temos de saber mais acerca do funcionamento do cérebro.” (Searle, 2020, p. 300).

Onde posicionar a liberdade da vontade entre um determinismo causal e uma ausência de condições causais? O nosso ponto de vista intuitivo aponta para uma teoria libertarista do livre-arbítrio.

A solução aparente do autor é esperar que a ciência nos dê mais pistas, mais dados relativamente ao funcionamento do nosso cérebro e da consciência. Mas até lá, o que resta destas ilações enquanto aguardamos que o mistério da consciência seja desvendado?

Para Frankfurt, a questão da responsabilidade moral surge como conceito-chave para o autor. A responsabilidade moral não pode estar dependente das dicotomias determinismo ou indeterminismo: responsabilidade total não é uma condição necessária para a responsabilidade moral (Frankfurt, 2006).

Considerações finais

Iniciamos a nossa discussão com uma breve consideração sobre o que entendemos por ação humana, em contraste com o simples fazer, distinção que comumente fazemos com os nossos alunos, exatamente para sublinhar a ideia que o agir humano implica racionalidade e intencionalidade, e não apenas meros movimentos corporais ou coisas que fazemos sem pensar (desde atos instintivos ou mecânicos que fazemos sem pensar até coisas que fazemos de forma involuntária). Avançando com a exploração do conceito de agir humano, apresentamos a proposta de Searle relativamente à questão da relação da mente-corpo, (mente no sentido de consciência) realçando consciência como característica da racionalidade, sendo estes conceitos-chave no entendimento da ação intencional. Ao mesmo tempo, retomamos uma discussão clássica na filosofia: o problema mente-corpo, dito de outro modo, a relação entre o cérebro e a consciência. Mais uma vez foram profícuos os contributos de Searle.

Uma determinada conceção de racionalidade e intencionalidade, bem como a relação entre a mente e o corpo têm implicações no problema do livre-arbítrio. Tradicionalmente tendemos a considerar que o problema do livre-arbítrio se coloca em termos de compatibilidade e incompatibilidade com o determinismo (ou vice-versa). Se o determinismo for verdadeiro, então tudo é causalmente determinado (pelas leis da natureza), inclusive as nossas ações. A partir desta premissa podemos obter conclusões distintas: se o determinismo for verdadeiro, então o livre-arbítrio não existe, sendo uma ilusão; se o determinismo for falso, então o livre-arbítrio existe e não é uma ilusão. Neste ponto em concreto analisamos a perspetiva de Frankfurt e a sua crítica ao Princípio das Possibilidades Alternativas afirmando que, mesmo em circunstâncias em que o indivíduo não poderia ter agido de outro modo, deve ser moralmente responsável pelas consequências das suas ações. Deste modo, Frankfurt apresenta uma alternativa ao compatibilismo clássico, sendo que a liberdade da vontade surge como uma condição fundamental para a noção de pessoa.

Independentemente do autor em referência, acreditar ou não que somos dotados de livre-arbítrio tem implicações práticas nas nossas considerações sobre a responsabilidade moral. O problema do livre-arbítrio radica, de facto, na questão da responsabilidade moral. Por este motivo é tão relevante discutir acerca do referido problema.

O nosso trabalho incidiu sobre a análise de dois autores relevantes nas questões relativas ao problema do livre-arbítrio, John Searle e Harry Frankfurt. Ambos apresentaram teses fortes, mas polémicas. Nas nossas considerações finais evidenciaremos se, efetivamente, os referidos autores conseguiram resolver o problema do livre-arbítrio.

Searle, no que diz respeito ao problema mente-corpo, problema central em vários dos seus trabalhos, permanece num fisicalismo de tipo não reducionista, o que é relevante para as questões éticas e metafísicas do agir. Afinal, não somos meros “mecanismos pensantes”, há algo de nível superior, a consciência, que é efetiva porque somos dotados de cérebro. A forma como Searle resolve a problemática da relação mente-corpo, no sentido em que rejeita formas de dualismo e inferindo que a consciência é parte do cérebro (mas não se reduzindo a ele), poderia já antever duas possíveis respostas ao problema do livre-arbítrio: o compatibilismo (determinismo moderado) ou o libertismo. Compatibilismo e libertismo são duas teorias distintas que respondem ao problema do livre-arbítrio.

Sintetizando:

- De acordo com o compatibilismo, nem todas as ações são causalmente determinadas, ou seja, há espaço para ações livres. Por exemplo, se imaginarmos uma cadeia causal de acontecimentos (A → B → C → D → Etc. …), é certo que, de acordo com esta perspetiva, é possível o agente iniciar novas cadeias causais ou interferir nas cadeias causais existentes, pois estas não são necessárias, são contingentes (A → B2 → C2 → D2 → Etc. …).

- De acordo com o libertismo (teoria incompatibilista), as ações humanas não estão sujeitas à causalidade natural do mundo físico (a causa de toda e qualquer ação é apenas a vontade livre do sujeito). Esta perspetiva está assente no pressuposto que o ser humano, dotado de consciência que lhe permite formas de racionalidade, cujo comportamento é complexo, não se limita a ser um efeito de causas que desconhece ou que não consegue controlar. Como tal, é livre, as suas ações são livres e não sujeitas ao determinismo – o mundo está sujeito às leis da física, leis causais, o comportamento humano está apenas dependente da vontade livre do agente.

Face ao exposto, ambas as teorias admitem o mesmo: o livre-arbítrio existe e não é uma ilusão. Aceitamos esta tese de bom grado, independentemente das premissas. Pensar na existência humana como dotada de livre-arbítrio parece-nos muito mais interessante do que equacionar o contrário, marionetas passivas em que nos limitamos a sofrer as consequências das causas que atuam em nós.

Retomando a nossa síntese anterior, tradicionalmente colocamos o problema do livre-arbítrio em termos de compatibilismo e incompatibilismo, perspetivas exploradas no ponto 2.2 a propósito de Frankfurt e o Princípio das Possibilidades Alternativas. Será o livre-arbítrio compatível com um mundo que é causalmente determinado? Sim, é compatível; não, é incompatível. Do lado da perspetiva compatibilista temos o determinismo moderado; do lado da perspetiva incompatibilista temos duas teorias totalmente distintas: o determinismo radical e o libertismo. Tendo em conta que já apresentamos as teses quer do compatibilismo quer do libertismo, importa agora apresentar a tese do determinismo radical. Segundo esta teoria, todos os acontecimentos ou eventos estão sujeitos à causalidade natural. Sendo o ser humano mais um elemento do mundo estará, deste modo, sujeito à mesma causalidade. Assim sendo, toda e qualquer “ação” realizada pelo agente será apenas efeito ou consequência de outros acontecimentos ou eventos que atuaram sobre o agente. Não há forma de o agente alterar o curso de ação ou de desencadear novas cadeias causais. Imaginando uma situação hipotética, e aceitando a verdade do determinismo radical, se viajássemos até ao passado, nenhum acontecimento seria alterado pelo que, regressando ao dia de hoje, o presente, seria exatamente o mesmo.

Por livre-arbítrio Searle refere a genuína escolha entre A ou B, ou seja, o livre- arbítrio só é possível se o agente puder escolher, verdadeiramente, entre percursos alternativos (Searle, 2020, p. 282). Searle, nesta questão, acrescenta, ainda, uma perspetiva diferente: refere a existência de um hiato entre a tomada decisão e a ação em si (Searle, 2020, p. 283). Como tal, questiona se esse hiato não passa de uma ilusão. O autor não se refere ao problema usando os pré-requisitos tradicionais, mas sim em termos de “antecedentes que não são causalmente suficientes para determinar o curso de uma ação” (p. 284). Esse hiato “corresponde a uma ausência de condições causalmente suficientes”? (p. 288).

Searle coloca o problema num nível diferente. De facto, não está a negar o determinismo, apenas afirma que a causalidade pode não ser suficiente para determinar as nossas ações. Se assim for, então é possível realizarmos ações livres. No entanto, a

argumentação do autor não segue esta linha de pensamento. O autor coloca duas hipóteses:

Hipótese 1 - Não temos livre-arbítrio porque tudo está determinado (a experiência do tal hiato é uma ilusão) (p. 288), ou seja, se o nível neuronal está determinado então a consciência herda essa causalidade;

Hipótese 2 - Admitir que haja partes da natureza que não estejam sujeitas à causalidade suficiente; aqui o autor assume os pressupostos teóricos da mecânica quântica pois esta não é determinista, ou seja, admite o indeterminismo. Por outras palavras, o nível neuronal não é causalmente determinado, a consciência também não é causalmente determinada, é indeterminada, mas sem herdar a aleatoriedade (p. 293), ou seja, herda a “ausência de condições causalmente suficientes do nível neuronal.” (p. 293). Parece-nos que aqui se gera alguma confusão de conceitos.

Rejeitando a primeira hipótese, Searle explana a segunda. Searle afirma que, ao nível da consciência, as tomadas de decisão não são aleatórias, mas também não são causalmente determinadas (p. 294). Então como interpretar? O autor parece rejeitar quer o determinismo quer o indeterminismo. No entanto, seria uma conclusão demasiado precipitada. Note-se o autor, inicialmente, apenas refere que haja partes da natureza que não sejam causalmente determinadas.

Recolocando o problema do livre-arbítrio, uma hipótese viável a admitir seria aceitar que os elementos físicos que nos constituem estejam sujeitos à causalidade natural, ao mesmo tempo, a nossa consciência que é irredutível (p. 27), pode estar “isenta” de condições causalmente suficientes, de maneira que estes não determinem, de forma total, todas as nossas ações. Ou seja, estamos a admitir um compatibilismo baseado no facto de os agentes serem dotados de consciência, que Searle considera o nível complexo, elevado, ao mesmo tempo está dependente do cérebro para exercer a sua complexidade, permite-nos pensar em caminhos alternativos, pelo que o referido hiato entre tomada de decisão e ação, só fará sentido nesta interpretação. O hiato não teria lugar no indeterminismo, isto porque assumir pressupostos indeterministas é assumir que haja fatores aleatórios nas tomadas de decisão e ação. Não será esta tese contraditória com a existência do livre-arbítrio? Se livre-arbítrio significa ter opções alternativas, escolhidas pelo agente (de uma forma consciente de deliberada), então, se o

indeterminismo fosse verdadeiro e atuasse no ser humano, as nossas tomadas de decisão e ação seriam aleatórias.

Deste modo, rejeitamos a hipótese interpretativa de Searle quanto à mecânica quântica, pois o problema reside, exatamente, na passagem entre o nível neuronal dos processos neurofisiológicos e químicos, e o nível superior da consciência. Segundo Searle a consciência é e será sempre, “uma característica básica da nossa biologia” (p. 29). Assim, se o nível neuronal for causalmente determinado, o nível elevado da consciência também o será. Por outro lado, se o nível neuronal for indeterminado, o nível elevado da consciência também o será. Concluindo, não concordamos que Searle tenha resolvido, verdadeiramente, o conflito entre o livre-arbítrio e o determinismo.

Face ao exposto, sentimo-nos insatisfeitos com a solução de Searle em relação ao problema do livre-arbítrio. No entanto, há um aspeto positivo do autor, o entendimento sociológico da humanidade – da realidade física à realidade humana: a realidade social é uma parte da realidade mental, sendo esta parte integrante da realidade física. A nossa vida em sociedade é possível porque somos dotados de racionalidade, dotados de uma consciência que deriva de um cérebro. O autor parece demonstrar um continuum entre o biológico, o antropológico e sociológico – do neurónio à complexidade da vida em sociedade.

Outro aspeto relevante em Searle que importa sublinhar é que, apesar de considerarmos que o problema do livre-arbítrio não tenha sido resolvido, não conseguimos viver com a ideia de que o mesmo seja uma ilusão. Que vida humana seria esta? Que significado teria a nossa vida? Quais as implicações práticas desta rejeição? Seriam enormes as implicações e teríamos de rever a nossa própria conceção de humanidade.

Focando, agora, nas perspetivas de Frankfurt, o Princípio das Possibilidades Alternativas não deve ser interpretado da forma usual ou tradicional, conforme a referência de alguns autores. Frankfurt coloca a tónica em dois conceitos-chave: a liberdade da vontade e a responsabilidade moral. Por um lado, a liberdade da vontade é fundamental na sua conceção de pessoa como agente racional, que é livre de fazer o que quer fazer e de desejar ter certos desejos, não no sentido de traduzir os seus desejos de primeira ordem, mas de “ter a capacidade de realizar a sua autoavaliação reflexiva que se manifesta na formação de desejos de segunda ordem.” (Frankfurt, 2006, p. 27). Assim, a existência de desejos de segunda ordem são determinantes para a sua noção de pessoa. Por outro lado, Frankfurt não isenta os agentes da sua responsabilidade moral.

De acordo com o Princípio das Possibilidades Alternativas, um agente não pode ser responsabilizado moralmente pelas consequências da sua ação, apenas no caso de não ter conseguido agir de outro modo, ou seja, não teve possibilidades alternativas. No entanto, para Frankfurt, não parece justificação válida para isentar o agente da sua responsabilidade. Deste modo, o autor ultrapassa o problema inicial tradicional do livre- arbítrio, no entanto admitindo uma alternativa compatibilista, no sentido em que a existência da causalidade sobre as nossas ações não pode determinar, de forma necessária, a nossa vontade e, por consequência, a responsabilidade moral dos agentes. Consideramos este ponto essencial no autor e aceitamos a sua tese.

Independentemente das considerações compatibilistas ou incompatibilistas, assumimos o pressuposto que a responsabilidade moral é um aspeto fundamental com implicações éticas no agir. Por este motivo, é crucial que a discussão em torno deste problema perdure na filosofia.

Por último, e conforme referimos na introdução, a Ética e a Metafísica do problema do livre-arbítrio fazem parte do programa de filosofia do décimo ano, sendo considerada uma temática fundamental até porque torna-se ponto de partida para outras questões do domínio filosófico. Assim, não é de mais acrescentar na nossa prática letiva outros autores e considerações para a discussão e debate filosóficos. Ao mesmo tempo, insistimos na esperança que a temática da filosofia da ação se mantenha núcleo fundamental no programa de filosofia do ensino secundário, bem como a extensão do debate e outros autores contemporâneos para além dos analisados neste trabalho.

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