Fenomenologia da encarnação e poder corporal

A fenomenologia da carne conduziu da abertura do homem ao mundo nas prestações transcendentais de seus sentidos à autoimpressionalidade dessas prestações na carne da vida. Conforme Henry, é por causa dessa autodoação marcada por um pathos que os sentidos pertencem à carne e o que é dado nos sentidos, o conteúdo sensível da experiência que se refere às coisas enquanto suas qualidades, pode ser composto originariamente de impressões. Essa autodoação em um pathos dos sentidos na vida faz de cada um deles um poder. “Este (poder) não se limita à produção em nós de um continuum de impressões originárias estaticamente referidas às coisas, é inicialmente aquele de se exercer.” (HENRY,

2000, p. 247). Todos os poderes trazem em si um poder mais antigo que possibilita passar à ação.

Henry refere-se ao “eu posso” que aparece como absoluto. Sobre o fundo do “eu posso” original cada um dos poderes dos sentidos e da corporeidade é vivido como um “eu posso” como possibilidade principial de tocar, cheirar, etc. Cada poder corporal específico torna-se capaz de se exercer, torna-se um poder, na carne. “Eu posso” é uma modalidade da carne devido a sua autoimpressionalidade. Como a carne, ele não tem o poder de se dar si mesmo em si. Todo poder se choca com um não-poder absoluto, um não poder mais antigo. A fenomenologia da encarnação conduz a essa intuição de um não-poder mais antigo que o poder e inerente a ele.

Mas uma “fenomenologia da Encarnação” é ainda apenas um modo de designar na linguagem conceitual da filosofia o que está implicado em todo poder efetivo e real: não um conceito precisamente, mas a autodoação da Vida absoluta na efetuação marcada por um pathos de sua Ipseidade no Arqui-Si do Primeiro Vivente. (HENRY, 2000, p. 248).

Para Henry, nenhum poder é possível no mundo. O poder mais elementar da corporeidade originária é dado a si na autodoação da vida absoluta. A partir desta ele tem a posse de si mesmo e a capacidade de agir. Henry afirma também que nenhum poder é do mundo, visto que, colocado fora de si, separado de si como no dualismo tradicional, ele não poderia se juntar a si mesmo e se mover em si. O poder imanente suscetível de agir advém na vida.

É na vinda originária da Vida na Ipseidade do Primeiro Si que se realiza toda doação no sentido de uma autodoação e assim toda doação de um Si vivente – toda doação implicando nela este, a doação de um poder qualquer consequentemente. Não é então somente “na Vida”, é na Ipseidade do Primeiro Si na qual ele é unido a si que todo poder por sua vez é possível, dado a si no Si do qual ele se torna o poder. (HENRY, 2000.p. 250).

Segundo Henry, o único poder que existe pertence à vida única da qual todo vivente tem o conjunto dos poderes que ele recebeu ao mesmo tempo que a vida. Assim como os poderes, a carne não tem a possibilidade de constituir por si mesma uma existência efetiva e autônoma. Entretanto, todo poder é dado na carne, colocado em possessão de si mesmo, podendo dessa maneira se exercer e agir. Quanto aos poderes da carne, Henry afirma a existência de um poder que se exerce a partir de si mesmo, um Poder original que está nele e

o dá constantemente a si mesmo. Esse poder experiencia si mesmo como o poder absoluto. Ele experiencia si mesmo em sua ação, ele experiencia a ação como estando em seu poder, poder de realizar a ação sempre de novo.

O poder é dado a si na autodoação da vida absoluta, doação originária que o põe em possessão de si mesmo e faz dele um poder verdadeiro. Henry se remete a dois textos bíblicos – Gênesis e Prólogo de João – para abordar a oposição entre criação e geração. Ele considera o Prólogo de João como um comentário do Gênesis, aquele constitui a revelação da verdade contida no Gênesis. Deve-se afastar a ideia de que o Gênesis propõe um relato histórico da origem do mundo e de seu conteúdo. Na criação pode-se distinguir o ato criador e o conteúdo criado.

É preciso reconhecer então que o conteúdo preexiste ao ato criador pelo menos quanto a sua condição de existência, no caso o tempo no qual o ato criador se passa quando ele deveria evidentemente precedê-lo. É assim que Deus criou sucessivamente o céu e a terra, a luz e as trevas [...]. O Gênesis é a primeira narrativa conhecida de uma teoria transcendental do homem. Por “transcendental”, nós entendemos a possibilidade pura e apriorística da existência de alguma coisa tal como o homem. Trata-se da essência do homem, como se fala de uma essência do círculo, [...] (HENRY, 2000, p.324).

Essa essência do homem ou de um círculo diz respeito a uma possibilidade interior de alguma coisa, sem se preocupar quando o homem pensou pela primeira vez em tal coisa. Da mesma maneira, a questão da condição interior de possibilidade de uma realidade como a do homem não tem a ver com o aparecimento histórico do homem. Mas essa concepção da essência apriorística do homem remete ao momento em que se pode falar de um homem pela primeira vez. Nesse caso, Adão é o primeiro homem, o arquétipo de todo homem concebível, a essência do humano. A ideia de que o primeiro homem tenha sido um homem real, isso não contradiz sua definição transcendental, mas disso resulta que o homem tira sua proveniência da essência que é da realidade, da vida.

Henry considera a Bíblia como um escrito transcendental indiferente à história factual dos homens. Isso o leva a compará-lo com outros livros considerados também transcendentais. Em Crítica da razão pura, Kant (1993) tem como objeto de análise a condição apriorística de possibilidade do homem, chamada a condição de possibilidade da experiência em geral. O homem é considerado como essa condição de toda experiência, como fenomenológico em sua essência. As formas a priori da intuição pura e as categorias do entendimento, que são modos de fazer-ver, constituem a estrutura fenomenológica do homem.

Esta estrutura é idêntica à do mundo cuja exterioridade define a fenomenalidade e “a condição de toda experiência possível”, de todos os fenômenos. Tomando a Bíblia de um ponto de vista transcendental e uma obra moderna, pode-se considerar que a problemática concernente à essência do homem é que uma a atribui ao mundo e a outra a Deus, à vida.

No Gênesis, a relação com o mundo está presente visto que a criação é narrada como a do mundo. A criação divina concerne também ao homem, faz dele um ser-do-mundo.

A passividade do homem em relação ao mundo é dupla: passividade em relação ao mundo como tal, ao seu horizonte ek-stático de vizibilização por um lado, passividade em relação ao conteúdo que se mostra em tal horizonte por outro lado. A passividade dessas duas relações reside em sua sensibilidade. (HENRY, 2000, p.326).

O conteúdo do mundo, os objetos que o compõem, não são sensíveis em si mesmos. Eles se tornam sensíveis devido ao homem se dirigir intencionalmente a eles através de seus sentidos. O homem é passivo em relação ao horizonte de exterioridade, porque este se dá a sentir em sua afetação que consiste no fato de ele se mostrar ao homem. Assim, em Kant e em Heidegger se edifica a possibilidade de uma afetação transcendental, a saber, afetação fenomenológica pelo mundo e que define a passividade do homem enquanto sensibilidade pura e transcendental.

Quanto à criação bíblica do mundo e da do homem nela implicada, esse conceito de criação é abalado quando se trata do homem conforme a proposição segundo a qual Deus criou o homem segundo a sua imagem e semelhança. Semelhante a Deus, o homem não é do mundo e não se explica pelo mundo. “Semelhante a Deus, o homem não é o produto de um processo que põe fora de si sob a forma de uma imagem. O homem nunca foi colocado fora de Deus. O homem não é uma imagem que poder-se-ia ver.” (HENRY, 2000, p.327). Para Henry, o homem não é visível, ninguém nunca viu um homem em sua verdadeira realidade, como ninguém nunca viu Deus, porque a vida não é visível. O homem não foi criado, ele veio na vida, por isso ele é semelhante a Deus. O homem deve ser compreendido a partir da ideia de geração e não da de criação.

A criação bíblica se faz no verbo, na Palavra de Deus; a geração do homem no verbo se dá como a geração do verbo em Deus. “Essa homogeneidade entre a geração do verbo e aquela do homem explica porque quando o verbo vai se encarnar para se fazer homem, não é no mundo que ele veio, é em uma carne, ‘entre os seus’– entre aqueles que foram gerados Nele e lhe pertencem desde sempre.” (HENRY, 2000, p.328). É o conceito de

geração que dá sentido adequado à criação, o Prólogo de João permite compreender o Gênesis. Com a substituição do conceito de criação pelo de geração, o conceito de passividade é abalado. Não se trata da passividade do homem em relação ao mundo, mas da passividade de sua vida em relação à vida.

Quanto a essa passividade, pode-se considerar a ambiguidade do conceito de sensibilidade. Sensibilidade e Afetividade são confundidas como se tivessem a mesma essência e a mesma realidade. Há uma relação paradoxal mantida entre sensibilidade e Afetividade. A Afetividade funda a sensibilidade. As prestações intencionais, as dos sentidos, são possíveis na autoimpressionalidade da carne.

A passividade de cada carne, de cada vida em relação a si mesma, encobre uma passividade mais radical, considerando-se que cada uma dessas vidas é dada a si na autodoação da vida absoluta. Tal passividade remete à vinda da vida absoluta em seu verbo como condição da vinda em cada homem. No cristianismo, essa passividade abre o caminho da salvação. Torna-se importante a análise de algumas formulações de Irineu e Agostinho.