2 FORMA E FIGURA

A distinção lexical entre forma e figura neste texto paulino é, então, essencial: Deus tomou a forma (morphē) de servo, de criatura, encarnando-se (entregando-se à contingência, “achou-se”)56 em figura (skhēmati) de homem,57 sendo gerado à semelhança do homem.58 A

56_{À luz destas passagens de Filipenses e 1 Coríntios resulta evidente a dimensão da dívida da analítica}

existencial de Ser e tempo à visão paulina. Ser encontrado (inventus, na Nova Vulgata) na forma temporal (skhēma: habitus) de homem é, heideggerianamente, sich befinden, habitar no mundo (HEIDEGGER, SZ: §12), como Dasein (o ser para o qual o mundo se abre como Befindlichkeit, §29), o ser cuja essência consiste na sua existência (§9).

Ser skhēma hōs anthrōpos é ser parte (transcendente na permanente antecipação da morte) do skhēma tou

kosmou: a constituição essencial do Dasein é Ser-No-Mundo (In-der-Welt-sein) (§28) na destituição (verfallen, geworfen, §38) da facticidade, encontrando-se expostos à contingência, submissos à condição (cósmica, mundana: intrínseca à finitude temporal) de ser para a morte (§§46-5). O Dasein como Ser-No-Mundo

transcende-se, ultrapassa-se (Sich-vorweg-schon-sein) na abertura à aniquilação como condição mais autêntica de ser.

57_{“Form (µορφή). We must here dismiss from our minds the idea of shape. The word is used in its philosophic}

sense, to denote that expression of being which carries in itself the distinctive nature and character of the being to whom it pertains, and is thus permanently identified with that nature and character. Thus it is distinguished from σχῆµα fashion, comprising that which appeals to the senses and which is changeable. Μορφή form is identified with the essence of a person or thing: σχῆµα fashion is an accident which may change without affecting the form. For the manner in which this difference is developed in the kindred verbs, see on Matthew 17:2.

This form, not being identical with the divine essence, but dependent upon it, and necessarily implying it, can be parted with or laid aside. Since Christ is one with God, and therefore pure being, absolute existence, He can exist without the form. This form of God Christ laid aside in His incarnation.” (Vincent’s Word Studies) Analogamente, no Pulpit Commentary: “What does the word µορφή form, mean here? It occurs twice in this passage - Ver. 6, «form of God;» and Ver. 7, «form of a servant;» it is contrasted with σχῆµα fashion, in Ver. 8. In the Aristotelian philosophy (vide ‘De Anima,’ 2:1, 2) µορφή is used almost in the sense of εϊδος, or τὸ τί η΅ν εϊναι as that which makes a thing to be what it is, the sum of its essential attributes: it is the form, as the expression of those essential attributes, the permanent, constant form; not the fleeting, outward σχῆµα, or fashion. St. Paul seems to make a somewhat similar distinction between the two words. Thus in Romans 8:29; Galatians 4:19; 2 Corinthians 3:18; Philippians 2:10, µορφή (or its derivatives) is used of the deep inner change of heart, the change which is described in Holy Scripture as a new creation; while σχῆµα is used of the changeful fashion of the world and agreement with it (1 Corinthians 7:31; Romans 12:2). http://biblehub.com/commentaries/philippians/2-6.htm

Como resulta destas citações, tiradas de comentários que permanecem referência da interpretação linguística na generalidade da exegese, ao esclarecer a diferença semântica entre morphē e skhēma, a quase totalidade dos comentadores fica presa de uma pre-compreensão metafísico-racionalista (o dualismo substância-acidente, ideia- ente), tributária de uma tradição filosófica grega algo forçadamente sobreposta ao discurso paulino, cujo horizonte conceptual é vincadamente judaico, correndo o risco de equivocar o sentido mais profundo desta escolha lexical na Epistola aos Filipenses. Skhēma é assim incorporado semanticamente a morphē como um seu sinónimo ‘fraco’, que designaria o conjunto das qualidades acidentais do ser em contraposição às suas qualidades essenciais (manifestas na morphē).

Este problema emerge, nitidamente, na discussão dos dois termos em TRENCH 1858: 261ss. (§ LXX), para quem a encarnação do Filho de Deus é em morphē de homem, e não de criatura em geral, e skhēma designa simplesmente “the outward facts which came under the knowledge of his fellow-men”. É significativo que também Trench, como a generalidade dos comentadores, ao discutir skhēma em relação a (como quase sinónimo de) morphē, ignora o seu relacionamento (lexicalmente decisivo) com typos (que no seu dicionário de sinónimos tem direito apenas a uma citação). Para ele, skhēma designa “os factos exteriores” a que tinha acesso quem teve intercurso pessoal com Jesus (por isso skhēma tem um “superficial character”). “The µορφή then, it may be assumed, is of the essence of a thing. We cannot conceive the thing as apart from this its formality, to use ‘formality’ in the old logical sense; the σχῆµα is its accident, having to do, not with the ‘quidditas,’ but the ‘qualitas,’ and, whatever changes it may undergo, leaving the ‘quidditas’ untouched, the thing itself essentially,

or formally, the same as it was before”. A mesma assimilação sinonímica é operada por LIGHTFOOT 1878: 127ss., na sua edição da Carta aos Filipenses, em que dedica um pequeno capítulo a “The synonimes µορφὴ and

σχῆµα”. Segundo este exegeta, uma recognição do uso da palavra no Novo Testamento demonstra que “This

word retains the notion of instability, changeableness’ quite as strongly as in classical Greek” (Ib.: 130). Contudo, este cariz temporal é por ele ‘esterilizado’ numa interpretação fechada no horizonte dualístico- susbstancialístico da metafísica grega: “Thus in the passage under consideration the µορφή is contrasted with the

σχῆµα, as that which is intrinsic and essential with that which is accidental and outward. And the three clauses

imply respectively the true divine nature of our Lord (µορφὴ Θεοῦ), the true human nature (µορφὴν δούλου), and the externals of the human nature (σχήµατι ὡς ἄνθρωπος).” (Ib.: 133) Esta leitura resulta problemática do ponto de vista quer textual quer histórico-cultural. Com efeito, ao referir a “forma de servo” ao homem e não à criatura em geral, Lightfoot opera uma restrição que, em primeiro lugar, evade a noção paulina de solidariedade no pecado e no sofrimento entre homem e natureza que, como já vimos, encontra grandiosa expressão em Ro 8,18- 23, e, em segundo lugar, reduz a diferenciação paulina entre µορφὴν δούλου e σχήµατι ὡς ἄνθρωπος a uma pouco convincente distinção entre homem em geral e indivíduo Jesus (tão pouco iluminante que é de novo questionada entre os exegetas, que, para justificar a designação selectiva da ‘natureza humana’ em termos de servidão, exploram um grande número de explicações diferentes, quando não a descartam radicalmente, lendo na expressão uma referência específica ao “servo sofredor” da profecia de Isaías 52-53). Do ponto de vista histórico-cultural, a leitura de Lightfoot, como todas aquelas que se lhe conformam, apoia-se na hipótese de um grau de “helenização filosófica” do judeu Paulo que é uma proposta hermenêutica mais especulativa do que historicamente provada: “we need not to assume that St Paul consciously derived his use of the term from any philosophical nomenclature. /…/ Yet … the speculations of Alexandrian and Gnostic Judaism formed a ready channel, by which the philosophical terms of ancient Greece were brought within reach of the Apostles of Christ.” (Ib.)

Os imensos progressos exegéticos (sobretudo em relação à análise textual e retórico-linguística da Carta aos

Filipensens e, em particular, do hino cristológico) registados no século e meio seguinte a estes dois trabalhos

fundamentais não apresentam avanço significativo em relação a este tópico: pelo que tenho averiguado, a discussão lexical pára no escrutínio da sinonímia skhēma vs. morphē no quadro filológico estabelecido pelos estudiosos do século XIX (nos dicionários bíblicos mais recentes, como o já citado TDNT, skhēma é igualmente associado a morphē, como sua variante ‘superficial’, designando a forma como “aparência”, e não é nunca relacionado com typos). Por sua vez, os comentários exegéticos estão centrados na compreensão da expressão

µορφὴ Θεοῦ e da leitura da expressão µορφὴν δούλου como designação do homem em geral (cf. os vários

contributos em CHRISTOLOGY), sem uma justificação adequada da peculiaridade lexical de skhēma.

Mesmo quando é afirmada a exigência de reconhecer na expressão paulina σχήµατι ὡς ἄνθρωπος uma designação da plena e genuína (não simplesmente aparente, exterior) humanidade do Filho de Deus, a explicação resulta insatisfatória, condicionada pelo primado essencialista de morphē; cf., por exemplo, a inconsistência do verbete skhēma em TDNT: “There is special stress on the fact that throughout His life, even to the death on the cross, Jesus was in the humanity demonstrated by His earthly form. The εὑρεθεὶς expresses the truth that this fact could be seen by anybody, σχήµα does not merely indicate the coming of Jesus, or physical constitution, or the natural determination of His earthly life, or the shape of His moral character. It denotes the «mode of manifestation.» The reference is to His whole nature and manner as a man. In this respect the outward «bearing» He assumes corresponds to His inner being” (Ib.: 956). Afirmar que a “humanidade” de Jesus era, segundo Paulo, “demonstrada pela sua forma terrena” é ou tautológico ou altamente problemático, porque a “humanidade” ‘consiste’ na, não é demonstrada pela, “forma terrena” de ser homem: se a “humanidade” pode ser pensada como algo de separado da sua “forma terrena”, então é possível postular, como os monofisitas, que Jesus tomou “forma terrena de homem” sem ser verdadeiro homem, sem poder ser qualificado de “humanidade”. A distinção entre “inner being” e “outward bearing” projecta no texto paulino um dualismo metafísico grego que lhe é alheio. A ‘insídia’ teológica inerente à leitura de skhēma como forma exterior, aparência, é identificada no mais recente EDNT, que desdramatiza a oposição que todavia acolhe, propondo ler o sentido de “(external) appearance” não como “pura aparência exterior” mas como ‘aparência individual’ (“specific appearance unique to one person”), numa distinção mais bem intencionada do que lexical e exegeticamente fundada no quadro da argumentação: “Schema here refers to the (external) appearance of the incarnate (i.e., human) Son of God. The distinction in meaning between morphe and schema should not be fixed to any extreme contrast (e.g., ‘intrinsic being’ vs. ‘outward appearance,’ ‘essence’ vs. ‘accidence’ [Lightfoot 133], ‘nature’ vs. ‘history’ [Lohmeyer]).

Schema refers neither to purely external appearance in contrast to essential nature (Lightfoot 133: ‘the externals

of the human nature’) nor to the ‘essence of the particular historical activity of a person’ in contrast to his natural features (Lohmeyer 38). It refers, rather, to the specific appearance unique to one person and unalterably associated with him” (EDNT Vol.III: 318) Se é lexicalmente problemático apagar o cariz de mutabilidade

variedade das traduções da locução grega aqui utilizada, ἐν ὁµοιώµατι (en homoiōmati), encobre a derivação desta passagem do versículo 1, 26 do Gênesis, que descreve a criação do homem.59 _{A encarnação de Jesus constitui para Paulo a geração do novo Adão: tal como Deus}

fez o homem à própria imagem e semelhança, também Deus se encarnou em forma de criatura à semelhança do homem (é relevante realçar que o termo homoiōsis é diferente de mimesis: exprime uma semelhança que não se instaura por imitação, mas por assimilação). A criação conotado pela palavra skhēma, numa “aparência exterior” inalteravelmente “associada” ao individuo, esta ‘associação’ é igualmente duvidosa do ponto de vista exegético e teológico, confirmando o dualismo metafísico que pretende rejeitar.

Em conclusão, o problema com esta excisão da matriz temporal que ignora as razões semânticas da confluência de typos e skhēma no termo latino figura, que faz ler a palavra skhēma unicamente como ‘quase’ sinónimo de

morphē, não é apenas lexical, mas teológico. A unívoca associação semântica de skhēma a morphē e a sua

compreensão lógico-substancialista (na contraposição entre quidditas e qualitas) prejudica a correcta interpretação da conotação de acidentalidade que separa a ‘aparência exterior’ do skhēma da ‘aparência essencial’ da morphē, carregando o termo skhēma de uma insídia ‘externalista’ que assusta os comentadores, impelindo-os a minimizar a diferença semântica de morphē (e é por esta razão que muitas traduções canónicas, para evitar o risco da desqualificação, monofisita e nestoriana, da humanidade de Jesus, declarada herética no concílio de Calcedónia, tendem a eliminar a diferença: e “figura”, “habitus”, “skhēma” desaparecem em “forma”, sacrificando um importante aspecto teológico do discurso paulino. Este critério de assimilação é seguido por GCBQ: 1150, que adopta o texto da tradução oficial da Bíblia da Conferência Episcopal Italiana (SBCei) e estabelece uma tripla equivalência de “apparenze esteriori” como “forma esteriore”, como “forma umana”: “avendo assunto forma umana: Lett., «trovato nelle apparenze esteriori come un uomo». La sua forma esteriore, così come appariva agli uomini nei giorni della sua carne (Eb 5,7), era quella di un uomo”).

Recuperando, pelo contrário, a essencial conotação temporal do sentido da palavra é possível reconhecer a sua diferença específica e forte de morphē no seu interceptar a dimensão ontológica do ser humano como aquele que

se encontra (heideggerianamente: εὑρεθεὶς) no mundo, que é exposto à contingência que define a sua existência

(sendo o homem o ser cuja essência é a sua própria existência). Escrevendo que para se incarnar Jesus devia ser

encontrado em figura de homem (em corpo skhēmático), Paulo não diz que a figura de homem seja algo de

acidental e ‘aparente’ (um ‘disfarce’, uma mímica teatral que Jesus pode assumir e depor como um hábito: Jesus seria então só acidentalmente revestido do aspecto de homem; não seria verdadeiro homem), mas que sujeitando-se (criaturalmente) à acidentalidade da condição espácio-temporal, à contingência, o Filho de Deus veio à existência como o homem Jesus. Não se pode falar de encarnação como homem em geral, mas unicamente como homem-indivíduo, porque a individualidade, na particularidade do seu produzir-se como contingência, é dimensão constitutiva da subjectividade em que se define a humanidade do homem. Afinal, a única pergunta sensata que podemos pôr em relação ao homem não é o que é (qual é sua quidditas) mas quem é.

58_{Conceito reiterado literalmente em Hb 4,15: Jesus é um sumo sacerdote que se compadece das nossas}

fraquezas, porque “como nós [com base na sua semelhança a nós] em tudo foi tentado, mas sem pecado” (“temptatum autem per omnia pro similitudine absque peccato”: “πεπειρασµένον δὲ κατὰ πάντα καθ’ ὁµοιότητα χωρὶς ἁµαρτίας”).

59_{A Septuaginta traduz o termo hebreu original com a mesma palavra utilizada por Paulo, homoiōsin: E disse}

Deus: Façamos o homem à nossa imagem, conforme a nossa semelhança; domine ele sobre os peixes do mar, sobre as aves do céu, sobre os animais domésticos, e sobre toda a terra, e sobre todo réptil que se arrasta sobre a terra. Criou, pois, Deus o homem à sua imagem; à imagem de Deus o criou; homem e mulher os criou. (et ait

faciamus hominem ad imaginem et similitudinem nostram et praesit piscibus maris et volatilibus caeli et bestiis

universaeque terrae omnique reptili quod movetur in terra et creavit Deus hominem ad imaginem suam ad imaginem Dei creavit illum masculum et feminam creavit eos. καὶ εἶπεν ὁ θεός ποιήσωµεν ἄνθρωπον κατ’ εἰκόνα ἡµετέραν καὶ καθ’ ὁµοίωσιν καὶ ἀρχέτωσαν τῶν ἰχθύων τῆς θαλάσσης καὶ τῶν πετεινῶν τοῦ οὐρανοῦ καὶ τῶν κτηνῶν καὶ πάσης τῆς γῆς καὶ πάντων τῶν ἑρπετῶν τῶν ἑρπόντων ἐπὶ τῆς γῆς καὶ ἐποίησεν ὁ θεὸς τὸν ἄνθρωπον κατ’ εἰκόνα θεοῦ ἐποίησεν αὐτόν ἄρσεν καὶ θῆλυ ἐποίησεν αὐτούς.) (Gn 1, 26-27) Sobre a amplitude e a

relevância da referência “adamítica” do hino cristológico da Carta aos Filipenses, a discussão exegética é muito rica e bastante dividida (para as linhas essenciais cf. CHRISTOLOGY), mas no contexto deste trabalho não é oportuno entrar numa ilustração mais pormenorizada deste tópico e das razões da leitura aqui apresentada.

de Adão é figura (typos) da encarnação de Jesus, o Messias (o novo e último Adão), no gesto paralelo em que Deus faz o homem (à semelhança de si) e se faz homem (faz-se à semelhança dele), porque a redenção é uma segunda criação, na qual o primeiro homem, o homem de terra (corpo animal: skhēmático), é sepultado (morre) e volta a nascer como segundo homem, homem celeste (corpo espiritual).60

A semelhança assimiladora que informa, em simetria inversa, o acto da criação e da encarnação especifica a assunção da forma de servo, da condição universal da contingência criatural (na kénōsis da divina potência da necessidade), como geração em figura de homem, na ‘forma carnal’ de homem. Incarnando-se na forma (no estatuto servil) de criatura, Jesus vem à existência como corpo skhēmático de homem, na figura criatural que Deus moldou à própria imagem, ao fazê-la corpo com intencionalidade. Para Paulo, não há homem (nem criatura) sem corpo, e até à Parousia, a ressurreição na glória de filhos de Deus, este é sujeito às condições temporais skhēmáticas próprias do mundo.61 O corpo não é “forma exterior associada” à essência espiritual do individuo, porque, para Paulo, não há ideia (eidos) de homem (não há “natureza humana” enquanto universal,62 platonicamente prévio à encarnação

60_{Assim também é a ressurreição dos mortos, Semeia-se em corrupção (φθορᾷ) é ressuscitado em incorrupção.}

Semeia-se em ignomínia (ignobilitate), é ressuscitado em glória. Semeia-se em fraqueza (infirmitate), é ressuscitado em poder. Semeia-se corpo animal (corpus animale: σῶµα ψυχικόν), é ressuscitado corpo espiritual (corpus spiritale: σῶµα πνευµατικόν). Se há corpo animal, há também corpo espiritual. Assim também está escrito: O primeiro homem, Adão, tornou-se alma vivente (factus est primus homo Adam in animam

viventem); o último Adão, espírito vivificante (novissimus Adam in spiritum vivificantem). Mas não é primeiro

o espiritual, senão o animal; depois o espiritual. O primeiro homem, sendo da terra, é terreno; o segundo homem é do céu (primus homo de terra terrenus secundus homo de caelo caelestis). Qual o terreno, tais também os terrenos; e, qual o celestial, tais também os celestiais. E, assim como trouxemos a imagem do terreno (εἰκόνα

τοῦ χοϊκοῦ), traremos também a imagem do celestial (τὴν εἰκόνα τοῦ ἐπουρανίου) (sicut portavimus imaginem terreni portemus et imaginem caelestis). (1Co 15, 42-49)

61_{Sobre a noção paulina de kosmos, como “conceito escatológico”, mais temporal do que espacial, cf. a já citada}

tratação que lhe dedica BULTMANN 1948-1953: 254ss.:“Now this means that “cosmos” – used in the above sense - is much more a time-concept than a space-concept; Nor, more exactly, it is an eschatological concept. It denotes the world of men and the sphere of human activity as being, on the one hand a temporary thing hastening towards its end (I Cor. 7:31), and on the other end, the sphere of anti-godly power under whose sway the individual who is surrounded by it has fallen.” (Ib.: 256). Bultmann evidencia correctamente o cariz temporal (e não racional, como na tradição filosófica grega) da noção paulina de cosmos, realçando que Paulo usa a expressão “este mundo” como sinónimo de “este tempo”, mas não resiste a resubstancializar como “essência” o termo skhēma escolhido cuidadosamente por Paulo para evitar esta identificação metafísica: “The present is characterized by the sentence: «the schema (essence) of this world is passing away»” (I Cor.7: 3b). /.../ «This world» can also interchange with «this age» (αιών). /…/ «The schema of this world» (I Cor. 7: 31) is «the present evil age » of Gal. 1: 4». (Ib.) Nem todo o presente é skhēmático, para Paulo, mas apenas o presente do tempo pré-messiânico, sujeito ao pecado. A noção de pecado é associada por Paulo (e João) àquela de mundo como condição histórica e escatológica do homem, porque ela implica um “understanding of man’s situation as an enslavement to power for whose dominion he nevertheless is himself responsible” (Ib.: 257).

62_{Sobre o paradoxo de Paulo, legitimamente considerado o primeiro apóstolo da vocação católica do}

cristianismo (da sua aspiração ao universalismo ético e religioso), mas destruidor das categorias do universalismo metafísico, cf. AGAMBEN 2000 (texto que constitui nestas páginas uma referência tão determinante que é impossível justificar pontualmente cada referência que se lhe faz).

em sujeitos, que seriam a ‘réplica’ do mesmo), só figura: a forma do ser na singularidade da sua manifestação corpórea, mundana, creatural, e, por isso, skhēmática até que o homem deixe de viver nos dias da sua carne.63

O Deus do primeiro relato da criação do Gênesis, ao propôr-se criar o homem (faciamus hominem), criou-o (deu-lhe existência, num acto pontual que o institui na contingência temporal) como os homens, na individualidade de sujeitos não solitários, na pluralidade de ser mais do que um, diferentes e mutuamente ligados (criou-os, macho e fêmea, seres carnalmente heterogéneos, mas unidos num vínculo de reciprocidade e companhia: a humanidade não é uma ideia, mas uma comunidade de seres que vivem juntos e são interdependentes, precisando um do outro e completando-se um ao outro).64 Para o judeu

63_{A conotação ‘corpórea’, sensível, do latino figura, como ‘forma perceptiva e não puramente conceptual como}

forma (morphē) que informa a matéria, é ilustrada por Auerbach na sua reconstrução da história da palavra: «It

happened through the Hellenization of Roman education. Greek, with its incomparably richer scientific and rhetorical vocabulary, had a great many words for the concept of form: morphē, eidos, skhēma, typos, plasis, to mention only the most important. In the philosophical and rhetorical elaboration of the language of Plato and Aristotle, a special sphere was assigned to each of these words; a clear dividing line was drawn particularly between morphē and eidos on the one hand and skhēma on the other: morphē and eidos were the form or idea which “informs” matter; skhēma is the purely perceptual shape; the classical example of this is Aristotle’s

Metaphysics, VII, 3, 1029a, in which he discusses ousia (essence); here morphē is defined as skhēma tēs ideas,

the ideal form; thus Aristotle employs skhēma in a purely perceptual sense to designate one of the qualitative categories, and he also uses it in the combinations with megethos, kinesis, and chroma that we have already encountered in Varro. It was only natural that forma should come to be used in Latin for morphē and eidos, since