AS FORMAS CONSTITUTIVAS DO SER-AÍ:

A Temporalidade

“Somos devorados pelo tempo, não por nele vivermos, mas por acreditarmos na realidade do tempo”. Erlíade (1978, citado por Augras,1978, p.26). A dimensão do tempo, ou temporalidade, é um dos elementos que auxiliam na compreensão do modo próprio do ser humano, do dasein. O tempo só existe para nós, enquanto dimensão dotada de significado.

O tempo não está como uma exterioridade ao ser humano, ele é, conforme a au- tora já mencionada, a “extensão e criação da realidade humana” (Augras, 1978, p. 27). O homem não é quem define as dimensões da temporalidade, mas ele cria as condições

de sentido nas quais o tempo é (existe). A condição de ser humano, enquanto dasein, efetiva-se no tempo.

Analisar a temporalidade é reconhecer sua basilar importância no modo próprio da existência humana. O tempo é, conforme Heidegger (1987, como citado por Augras, 1978, p. 27), “como horizonte da compreensão do ser, a partir da temporalidade como componente do ser”. A temporalidade compõe, deste modo, a condição de ser humano na própria história. O tempo marca esta condição de vida em trânsito, em direção a irremissível jornada para a morte. O tempo no sentido vivido pelo dasein possui du- as características: cronos e kairós. Cronos seria o tempo cronológico, significa medida quantitativa, marcado por uma linearidade. Heidegger num artigo de 1916, que aborda a diferença das ciências naturais e as ciências humanas, refere-se à física newtoniana, nas leis da mecânica, onde o tempo é:

[...] quantidade que possibilita a mensuração do deslocamento dos corpos no espaço, fluindo uniformemente, e representando numa linha com uma direção, na qual cada ponto se diferencia dos demais através de sua posição em relação àquele escolhido como inicial (Heidegger, 1916, como citado por Evangelista, 2016, p. 148).

O tempo, para as ciências humanas, deveria ser percebido e compreendido em sua dimensão qualitativa, conforme Evangelista (2016). Nessa concepção, o tempo é marcado por um conjunto de acontecimentos históricos, fatos. O autor supracitado pontua que enquanto o tempo nas ciências naturais é cronos, o tempo nas ciências humanas é kairós, que seria um momento de decisão. Numa melhor definição, conforme Chauí citada por Evangelista (2016), seria o tempo adequado, tempo que se faz tempestivo.

A Dimensão Existencial Da Corporeidade E Do Espaço

A vivência espacial, o lugar e corpo, são dimensões que formam a condição do ser-aí. Cassier corrobora para esta noção de o quanto o lugar, o espaço, é integrante do ser humano: “O lugar é uma parte do ser” (Cassier, 1978, como citado por Augras,1978). A espacialidade do mundo passa pela centralidade do corpo. O mundo é uma espacialidade primordial, como explicita Heidegger: “o espaço só pode ser compreendido a partir do mundo” (Heidegger, 1978, como citado por Augras, 1978, p. 38). A existência humana, conforme dissemos, é uma rede de inter-relações, co-existo-com-o-outro no mundo. A espacialidade e a minha presença corpórea é o modo como o próprio ser-humano se

organiza e se estabelece. O ser humano se movimenta neste mundo através de uma tri- dimensionalidade, conforme lembra Augras (1978). O espaço humano é constituído por perto, longe, alto e baixo, sentido de profundidade, horizontalidade e verticalidade, estas dimensões orientam o nosso ser no mundo e nós estamos através do corpo.

Um aspecto fundamental para a compreensão da dimensão da corporeidade é a de um corpo vivido. Conforme Rehfeld (2004), na perspectiva fenomenológica-existencial, o corpo não é compreendido somente em sua dimensão fisiológica. O corpo, conforme lembra o autor citado, adquire um distinto entendimento, se consideramos diferentes eti- mologias da palavra corpo em diferentes línguas. Rehfeld (2004) salienta, por exemplo, que a palavra corpo, em alemão, tem duas grafias, Körper e Leib. Körper tem o sentido físico, material do corpo, assim como sarx do grego, carne, ou corpus do latim. Já a pala- vra Leib, no alemão, soma no grego, possibilitam uma compreensão de um corpo anima- do, vivido, movido por emoções e sentimentos. Não obstante, a vivência do ser-humano enquanto ser-no-mundo, não se estabelece por um corpo esvaziado de sentido. Não somos uma razão, ou alma, ocupante de um invólucro sem vida. A distinção, ou a compreensão do ser-humano como possuidor de um corpo, como dotado de um objeto, descaracteriza uma condição da presença do ser fundamental. Assim como bem descreve Rehfeld (2004, p.3): “Eu sou meu corpo, eu não tenho um corpo...”. A presença existencialmente na corporeidade é no mundo experenciado por um corpo que possibilita, ontologicamente, o aparecimento concreto do ser-aí.

A Constituição Ontológica De Ser-Com-O-Outro

A perspectiva existencial-fenomenológica postula como condição do ser humano, a coexistência. Somos, na medida em que estamos no mundo com os outros. A relação do ser no mundo é na presença do outro, conforme pontua Augras (1978), citando Heidegger. Mesmo não estando na presença dos outros, o nosso estar no mundo é sempre pautado na relação com o outro. A existência enquanto ser de coexistência é a forma como nos conhecemos, nos damos conta do ser que somos. O saber de si não é, em concordância com a perspectiva de Heidegger, citado por Augras (1978), um conhecimento intelectual, mas da vivência experiencial do encontro com o outro. Cito Augras (1978, p.21) nova- mente: “A relação ontológica com o outro torna-se então uma projeção, ‘dentro do outro’ da relação de si para si. O outro é um duplo de si”. A condição ontológica e, portanto, fundante da relação, leva o ser-humano a se reconhecer e ao mesmo tempo singularizar a sua história. O outro é o estranho, assim como ele revela este estranho que há em mim. A respeito disso, afirma Augras (1978, p. 21):

No reconhecimento interpessoal, os limites da identificação são assegurados pela revelação da alteridade. A delimitação do eu apoia-se ao esbarrar com o não-eu. Mas como reconhecer o outro como tal, sem encontrar, dentro de si, a presença da alteridade? A cisão confirma-se como condição de conhecimento.

Entralgo (1968), em sua obra Teoria e realidade do outro, descreve como a re- alidade e a presença de um outro são condições necessárias para o reconhecimento de si, que possibilita a minha existência. Somos-um-com-o-outro uma nostridade, ou seja, somos com-os-outros no mundo. A existência, em cada singularidade humana, somente se concretiza na realidade de uma relação, como descrito por Martin Buber como eu-tu (Entralgo,1968). A dimensão constitutiva da relação, quer dizer do ser-com-os-outros-no- -mundo, é o que coloca o ser humano no processo de desvelar-se, de perceber-se como não-ser. O outro, como dissemos, insere a dinâmica de uma contradição fundamental do não-ser, ao mesmo tempo que é o caminho para o aparecimento da singularidade. Conforme Critelli (1996), é na condição de co-existência, na definição de Heidegger, ou pluralidade, na descrição de Arendt, que a condição de ser-aí, existencial, que a vida se concretiza efetivamente.

Ser De Finitude: Morte Uma Condição Da Existência

O aspecto que abordaremos agora é o do “ser-para-morte”, com esta expressão Heidegger em Ser e Tempo (1927) citado por Sodelli e Teodoro (2011), demarca uma condição fundamental da condição humana, o ser que se sabe finito. Os outros entes morrem biologicamente, nos humanos é a existência que desaparece e isso, significa que só os humanos sabem que perecerão. O horizonte da morte só é sabido e tem sentido, apesar do paradoxo, para o ser-humano, “a primeira condição fundamental é que o Da- sein é o único ente que sabe da sua finitude, de que um dia sua vida vai terminar, de que ele é um ente mortal” (Sodelli & Teodoro, 2011). A condição de ser-para-a-morte é a de um ser em que a finitude é um elemento que embasa a experiência do vivido, conforme Sodelli e Teodoro (2001), esta experiência se estabelece na vivência do ser de liberdade e de angústia. A finitude nos abre a possibilidade de deixar de ser, desaparecer, o ser cai na angústia. A angústia é um dos sentimentos diante da morte e da finitude. A morte é um horizonte definitivo e inexpugnável, que coloca o ser-ai diante da finitude existencial. A possibilidade de deixar de ser vem carregada por um medo, uma ansiedade e condição conforme Teixeira:

Consciência da morte – Implica a experiência de contingência, enquanto possibilidade do fim de todas as suas possibilidades (existência/ /finitude), geradora da ansiedade e medo da morte, que emerge do conflito entre a consciência de finitude e o desejo de continuar sendo (Teixeira, 2006, p. 292)

A finitude é uma dimensão na qual a afiação da angustia também se faz presente como um cuidar de si. O ser angustiado é um ser de possibilidade mais própria, que precisa assumir a condição de responsável por seu existir. O ser-para-morte nos aponta para a condição de ser livre que, paradoxalmente, é a condição de não se saber eterno, nos possibilitando a condição de escolha. A indeterminação presente na condição finita nos abre a liberdade para sermos. A nossa vida não está imóvel, o eterno é algo que já é; definido, acabado. Conforme Casa Nova citado por Sondelli e Teodoro (2011), a morte é uma condição do ser, um poder ser existindo em finitude, é um fundamental inacabado, sempre aberto a morte é ser livre para ser-sendo e deixar de ser. A maneira de compre- ender o ser-humano em seu modo mais próprio, numa antropologia existencial, é possí- vel tendo em vista alguns destes elementos que foram, de maneira breve, apresentados, adiante e faremos uma tentativa de compreensão dos possíveis impactos que a tecnologia do virtual podem gerar no mundo, nos outros, no tempo espaço e condição finita desse ser-aí do homem.

A VIDA NA VIRTUALIDADE E OS POSSÍVEIS IMPACTOS