Formas e perspectivas do pentecostalismo

mídias e as investidas políticas as quais os pentecostais têm se lançado, concorrem fortemente para a construção do imaginário social sobre aqueles que aderem a esta perspectiva religiosa. No Brasil, de acordo com Freston, a veiculação do imagético sobre os pentecostais foi construída a partir de três instâncias sociais, a saber, “os meios de comunicação, a hierarquia católica e os meios acadêmicos” (1993, p. 6).

Durante a maior parte do século XX os pentecostais foram tidos como formadores de ‘seitas’ (MARIANO, 2008, p. 85), tanto por católicos como por protestantes. O termo seita é bastante plural, de maneira que destaco aqueles utilizados por católicos e protestantes. A

Igreja Católica utilizou o termo com o objetivo político eclesiástico de distinguir e opor-se

aos movimentos não católicos. Por sua vez, os protestantes empregavam o termo para apontar os grupos religiosos que não se alinhavam às suas ortodoxias (CAMPOS, 2002, p. 97-100).

Atualmente, não é possível definir efetivamente quem são os pentecostais. Assim, nesta pesquisa, utilizo do termo em referência àquelas comunidades religiosas heterodoxas, oriundas essencialmente do meio protestante, e que durante anos permaneceram vinculadas aos grupos periféricos da sociedade. Com esta delimitação não pretendo abarcar a totalidade das expressões pentecostais que se apresentam no espaço religioso brasileiro. Antes, apenas procuro estabelecer um padrão mínimo com o qual se possa circunscrever as características mais gerais, presentes na maioria das comunidades desse segmento.

As inúmeras imbricações e sincretismos religiosos presentes no pentecostalismo hodierno dificultam a demarcação de aspectos que possam lhes conferir efetivamente um padrão, “[...] porém longos momentos de oração, a glossolalia51_{, o exorcismo, os cânticos,}

uma pregação ‘inspirada’ – muitas vezes sinônimo de fundamentalismo, literalismo e conseqüente legalismo – são a tônica geral, variando a ênfase de Igreja para Igreja” (PEDDE, 1997, p. 243). Tais variações denotam que o próprio processo histórico do pentecostalismo nacional se apresenta como um espaço de construção, reconstrução e transformações da imagem do sujeito pentecostal. O estudo histórico deste fenômeno tem sido analisado mais comumente partir da teoria das três ondas, proposta por Paul Freston em 1993. Ou seja, de períodos que marcam as mais significativas mudanças que ocorreram nesse movimento.

Resumidamente essas ‘ondas’ podem ser assim organizadas: a) A primeira, com início em 1910, define a chegada do pentecostalismo no Brasil e é representada principalmente pelas Igrejas Assembleia de Deus e Congregação Cristã do Brasil (CCB), as duas mais antigas; b) A 51 “[...] é um modo de orar em que o fiel, em êxtase, se expressa através de uma linguagem aparentemente ininteligível, acompanhada por expressões corporais que produzem sentimentos de alegria, transbordamento, choro, riso, saltos e gestos. Esse dom é de importância central na Teologia Pentecostal por ser considerado, pelos crentes, a irrefutável evidência do batismo no Espírito Santo. Trata-se de um dom institucional e ritualístico, que se apresenta durante culto e se desenvolve na instituição” (RICCI, 2007, p. 55).

segunda, a partir de 1950, projeta-se pela ênfase na cura divina e por manifestações de milagres entre os diversos grupos pentecostais; c) Após 1970 tem início o movimento que se convencionou chamar de “terceira onda” e que marca o surgimento dos neopentecostais (cf.

FRESTON, 1993, p. 64-112). Entretanto, esse sistema de análise tripartite parece já não ser capaz de vislumbrar as múltiplas facetas que o pentecostalismo vem assumindo desde sua inserção no Brasil. Em alguns casos já não há como definir a que ‘onda’ determinada Igreja pertence. As transformações religiosas têm se dado de maneira tão intensa que, não raro, é possível perceber elementos até mesmo das religiões de matrizes africanas presentes entre os pentecostais (MARIANO, 2007, p. 138-139; CAMPOS, 2011, p. 507)52_.

Estas constantes mudanças e assimilações são, muitas vezes, utilizadas como argumentos para apontar as fragilidades do pentecostalismo. Além disso, os espaços assumidos por esta parcela da população conferiram certo poder social a eles e, consequentemente, retiraram influência de outros grupos que historicamente dominavam a cena religiosa, política e social brasileira. Sobre o avanço do pentecostalismo em espaços tradicionalmente ocupados por protestantes, Campos afirma que:

La táctica inicial del protestantismo histórico fue ignorar o despreciar el pentecostalismo. Más tarde se pasó a combatirlo como si fuesen terribles enemigos, hasta que hace poco tiempo y delante del crecimiento pentecostal y de la invasión de sus comunidades por la mentalidad y prácticas pentecostales, la “omnipotencia” se desmoronó. Creció el descontento de los “históricos”, delante de templos vacíos y de la desbandada de los fieles atrás de nuevos líderes “llenos del Espíritu Santo”. Esa perplejidad puede ser medida en la pregunta de un viejo y perturbado ministro: “Por qué los pentecostales crecen y nosotros estamos desapareciendo?” (CAMPOS, 1996, p. 1)53_.

Não obstante, algo que tem chamado cada vez mais a atenção de sociólogos, antropólogos e, mais recentemente, de historiadores diz respeito às altas taxas de crescimento daqueles que, dentre a população brasileira, se declaram como pentecostais. Segundo o Censo Demográfico realizado pelo IBGE em 2010, o número de pentecostais no Brasil era de 13,3% da população, algo em torno de 25 milhões de pessoas. Ao compararmos esse número com o

52 Esta menção é importante porque, tradicionalmente, o pentecostalismo é marcado por expressiva intolerância para com as religiões de matriz afro e de maneira semelhante com a religião indígena.

53 “A tática inicial do protestantismo histórico foi ignorar ou desprezar o pentecostalismo. Mais tarde, ele passou a lutar como se fossem inimigos terríveis, até recentemente, e antes que o crescimento pentecostal e invasão de suas comunidades pela mentalidade e pentecostal pratica a ‘onipotência’ desintegrado. Ele cresceu o descontentamento ‘histórico’, na frente de templos vazios e o êxodo dos fiéis para trás novos líderes ‘cheios do Espírito Santo.’ Perplexidade que pode ser medido na pergunta de um velho ministro e perturbado: ‘Por que os pentecostais crescer e que estão desaparecendo?’” (CAMPOS, 1996, p. 1, tradução minha).

total de evangélicos54 _{recenseados em 1970 (5,2%), 1980 (6,6%), 1991 (9%) e em 2000}

(15,4%) é possível perceber a expressiva representatividade deste seguimento da população. As duas tabelas abaixo ajudam a compor o contexto dessa expansão focalizada no município de Dourados, inclusive entre os indígenas.

TABELA 1 – População evangélica residente em Dourados/MS

Grupo População Autodeclarada Percentual55

Evangélicos (de missão, pentecostal e não determinada) 57.122 29,14% Evangélicos de Missão 10.840 5,53% Evangélicos Pentecostais 27.886 14,22% Evangélicos não determinados 18.396 9,38%

Fonte: Censo Demográfico 2010 (IBGE, 2010b).

TABELA 2 – População indígena evangélica residente em Dourados/MS

Grupo População Autodeclarada Percentual56

Evangélicos (de missão, pentecostal e não determinada) 3.497 31,39% Evangélicos de Missão 703 6,31% Evangélicos Pentecostais 2.065 18,54% Evangélicos não determinados 729 6,54%

Fonte: Censo Demográfico 2010 (IBGE, 2010b).

Ao comparar a Tabela 1 com a Tabela 2, observa-se que o número total de evangélicos (de missão, pentecostal e não determinada) no município de Dourados em 2010 já inferior, proporcionalmente, ao de adeptos dessa vertente do cristianismo entre a população indígena desse município, 29,14% contra 31,39%, respectivamente. A mesma realidade pode ser percebida se considerado apenas o grupo identificado pelo IBGE como sendo de evangélicos pentecostais.

A análise desses números deve, ainda, ser realizada à luz de um fator importante, a saber, o número praticamente três vezes maior de indígenas que se autodeclaram como pentecostais em relação àqueles que se identificam como membros de Igrejas protestantes históricas. Ou seja, depois de 81 anos (1929-2010) de atuação entre os indígenas de Dourados, o ‘legado’ da Missão Caiuá no processo conversionista resultou em apenas 703 indígenas que

54 Apesar de nos últimos Censos o IBGE ter apresentado mais especificidade em seus levantamentos, o termo evangélico tem, comumente, englobado membros das chamadas Igrejas históricas (de missão), pentecostais e não determinadas. Esta última designação é uma denominação técnica do próprio IBGE.

55 Em relação à população total do município de Dourados em 2010, de 196.035 habitantes (IBGE, 2010b). 56 Em relação aos 11.140 indígenas que habitavam a Reserva de Dourados em 2010 (IBGE, 2010a).

identificaram praticantes do protestantismo, o que não significa dizer que todos estavam filiados a uma Igreja Presbiteriana. Há, também, que se levar em conta que grande parcela dos indígenas que atualmente se identificam como pentecostais já foram membros de alguma das Igrejas que compunham a Missão Caiuá. Isso, possivelmente, ajuda a explicar como o pentecostalismo em pouco mais de 30 anos conseguiu ser a expressão religiosa com a qual mais de dois mil indígenas de Dourados se identificam. O que representava, em 2010, 18,54% da população total de indígenas residentes nesse município.

O avanço do pentecostalismo ocorre de maneira acentuada tanto entre indígenas como não indígenas. Contudo, internamente, ao lado do aumento numérico os pentecostais têm enfrentado uma intensa fragmentação institucional e um enfraquecimento das ênfases iniciais (CAMPOS, 2011, p. 507). O principal motivo está ligado às divisões ocorridas nas Igrejas já

estabelecidas, sejam elas por motivos doutrinários ou políticos. Com isso, é cada vez mais rápido o surgimento de novas Igrejas sem vínculo institucional e que já não se organizam em torno de uma tradição. Essa situação retrata com significativa similaridade o que ocorre no contexto da Reserva de Dourados.

O mais importante marco fundante das comunidades pentecostais são as experiências emocionais, as manifestações sobrenaturais e as revelações atribuídas ao Espírito Santo. Conforme Rivera, “[...] a transmissão religiosa hoje se articula cada vez menos em torno da reprodução da tradição fundadora e cada vez mais em torno da promoção das emoções” (2001, p. 17). O pentecostalismo não institucionalizado passou a dispensar a tradição para construir a sua legitimidade.

Aqui é possível encontrar um primeiro paralelo com o pentecostalismo autóctone presente na Reserva de Dourados, uma vez que estas Igrejas têm se afastado de vínculos traditivos com àquelas administradas pelos não indígenas. E, tal como ocorre entre os não indígenas, as experiências místicas, reconhecidas como provenientes de Deus, também são os demarcadores da legitimação destas Igrejas. Ao relatar os motivos que o impulsionou a ‘abrir’ a Igreja que pastoreia, Alberto Reginaldo Machado conta sobre a chegada de um missionário que atuava na Argentina como enviado de Deus neste processo.

Daí ele [o missionário] foi procura a gente numa sexta-feira de manhã, eu tava se organizando pra sair pra uma consagração [cerimônia em que se dedica algo ou alguém para o uso e/ou o serviço de Deus]... aí ele chego. De uma quadra na outra, quando ele me avistou, ele começou a pular, aquele homem pulava, pulava, pulava e falava em mistério [no meio pentecostal diz-se de alguém que, possuído pelo Espírito Santo, passa a falar de maneira não compreensiva (línguas estranhas) – glossolalia]. E eu me desmanchei em lágrimas olhando a felicidade daquele homem, né. E assim ele veio me

abraçou e falou pra mim: “ó servo meu, Deus tem achado graça na sua pessoa e Ele manda te entregar uma Igreja” (MACHADO, 2015).

Os novos líderes pentecostais dinamizam sua transmissão religiosa através do poder, normalmente atribuído a uma experiência ou revelação de natureza espiritual. Essa nova dinâmica religiosa evidencia que os movimentos pentecostais mais antigos se tornaram muito semelhantes aos protestantes57 _{que lhe precederam. Tornaram-se menos capazes de lidar com}

as ‘massas’, com o popular e com os pobres, e passaram a tratar a pobreza como uma ausência da bênção de Deus sobre a vida de seus seguidores (RIVERA, 2001, p. 12-13). Cabe, porém, salientar que nem por isso as Igrejas pentecostais mais antigas deixaram de aumentar sua representatividade. Conforme Silveira, somente as Igrejas Assembleia de Deus e Universal do Reino de Deus58 _{somavam até 2007 algo em torno de 98 mil templos no Brasil (2007, p. 46).}

Nos grandes centros urbanos, a opulência dos templos pentecostais e a ênfase em assuntos de ordem materiais e financeiras ajudaram a produzir novas imagens sobre quem são os pentecostais. De grupos marginalizados, normalmente constituídos por pessoas de pouco estudo, os pentecostais passaram a constituir grandes patrimônios e muitas Igrejas adquiriram canais de televisão e/ou espaços em grandes redes de televisão a preços altíssimos. Os líderes pentecostais midiáticos, normalmente, são projetados como pessoas que exploram a ‘boa fé’ de seus seguidores, extorquindo-lhes dinheiro através da ‘cobrança’ de dízimos.

A chamada Teologia da Prosperidade59_{, alocada erroneamente como algo exclusivo das}

Igrejas neopentecostais, passou a fazer parte das pregações diárias em muitas Igrejas pentecostais (SILVEIRA, 2007). Os propagadores dessa perspectiva “[...] incorporaram

símbolos, crenças e se tornaram portadores de teologias e discursos, híbridos e sincréticos” (CAMPOS, 2011, p. 506). Em suas práticas religiosas passaram a adotar rituais e o uso de

objetos como mediadores com o sagrado, além da ênfase no transe de possessão.

Esse discurso assimilado e difundido pelas Igrejas neopentecostais permitiu que se construísse um imaginário que não necessariamente diz respeito aos pentecostais em geral. A maioria dos fiéis dessas Igrejas ainda pertencem às classes econômicas mais baixas da população, sendo que elas acreditam que aquilo que possuem provém de uma ‘bênção especial’ de Deus, fruto de sua fidelidade e devoção.

57 Comumente, no Brasil, o protestantismo se confunde com as chamadas Igrejas históricas. Aquelas que chegaram no Brasil a partir da primeira metade do século XIX, junto com os imigrantes europeus ou através dos missionários estadunidense.

58 As Igrejas Assembleia de Deus e Universal do Reino de Deus são as principais expoentes dos pentecostais e neopentecostais, respectivamente, no Brasil. Elas juntas representam 56% do total de membros das Igrejas de origem pentecostal (IBGE, 2010b).

59 De forma sucinta, esta teologia propaga que o cristão deve ser próspero em todos os âmbitos de sua vida, especialmente caracterizada pelo sucesso em empreendimentos materiais (SILVEIRA, 2007, p. 19).

Assim sendo, mesmo que seja necessário um melhor tratamento sobre o processo histórico de formação e crescimento dos pentecostais no Brasil, o cenário apresentado até aqui demonstra como esse fenômeno tem sido capaz de produzir significativas transformações na sociedade. De fato, o pentecostalismo pode ser visto como um elemento de interação social, que constrói sentidos de pertença, ou ainda, percebido e entendido a partir das diferenciações e conflitos que ele projeta sobre os indivíduos de uma mesma sociedade ou classe social.

Os diferentes modos de se perceber o pentecostalismo, mas também intercambiados, talvez sejam os que mais se aproximem da forma como ele se manifesta entre os indígenas há várias décadas. No caso da Reserva de Dourados, sua importância se amplia por ser ela a área que possui o maior contingente populacional no Mato Grosso do Sul e, também, por ser reconhecida como o “[...] centro dinamizador de transformações sociais para as outras reservas” (PEREIRA, 2004, p. 269). Esse aporte é necessário para melhor entender a opção

pelo recorte geográfico e as condições em que vivem esses índios, bem como para discorrer sobre as construções imagéticas que os envolvem, sobretudo, os fiéis pentecostais.