O pentecostalismo na Terra Indígena de Dourados

Até a década de 1970, a maioria dos missionários protestantes que atuavam entre as populações indígenas pertenciam às chamadas Igrejas históricas60_{. A partir deste período esse}

panorama começa a mudar devido à ênfase que os pentecostais passaram a dar na evangelização desses povos. Na Reserva de Dourados, mesmo com a resistência da Missão

Caiuá e com a oposição da FUNAI o avanço do pentecostalismo entres os índios se deu de maneira rápida e bastante intensa (PEREIRA, 2004, p. 279; PEREIRA, 2012, p. 177).

Mesmo que subsistam significativas diferenças entre a forma e o ensino das Igrejas protestantes em relação às pentecostais, a atuação desse primeiro grupo foi fundamental para construir o ambiente propício para a expansão pentecostal na Reserva de Dourados. A evangelização promovida pelos protestantes foi um facilitador para a aceitação desse ‘novo’ discurso religioso, já que havia muita similaridade em seu conteúdo.

Os primeiros registros, nos documentos que analisei, sobre a presença de Igrejas

60 Comumente, no Brasil, o protestantismo se confunde com as chamadas Igrejas históricas. Igrejas que se instalaram no Brasil a partir do início do século XIX com a finalidade de prestar assistência espiritual aos imigrantes europeus que chegavam para residir no país, ou ainda, através dos missionários estadunidense que pretendiam evangelizar os brasileiros. Neste texto, considero como “protestantes” as seguintes Igrejas: Congregacional, Luterana, Presbiteriana, Metodista, Batista, Episcopal. Para mais informações v. MENDONÇA, Antonio Gouvêa. O celeste porvir: a inserção do protestantismo no Brasil. São Paulo: Paulinas, 1984; REILY, Duncan Alexander. História documental do protestantismo no Brasil. 2. impr. rev. São Paulo: ASTE, 1993.

pentecostais na Reserva de Dourados são do segundo semestre de 1977. Em um boletim informativo, Orlando e Loide Andrade, diretores da Missão Caiuá, comentaram sobre as ‘seitas’ que chegavam junto com os migrantes. Disseram, ainda, que estas ‘seitas’ passaram a influenciar os índios com pouco tempo de conversão e que “falsos irmãos” passaram a difamar o trabalho por eles executado. Segundo eles, “1978 entrou cansado, com as lutas de 1977, cujo calor ainda se reflete sobre as equipes. O inimigo tem cercado a obra, em todas as frentes. Com a migração têm vindo os ventos de doutrina, as seitas exóticas que lançam

confusão entre os Cristãos mais novos.” (ANDRADE, O.; ANDRADE, L., 1978, grifo meu). Nesse mesmo período, o CIMI da região Sul do Brasil republica o temário sobre religião debatido no Congresso Indígena Centro-Americano realizado no Panamá em 1977, listou as seguintes conclusões e recomendações sobre a situação dos indígenas centro- americanos:

RELIGIÃO

Conclusões

1.- A religião indígena a partir das invasões estrangeiras foi interrompida, e desde então forma e são objetos de evangelização por parte das diferentes seitas religiosas, ocasionando confusão e divisão dentro do grupo.

2.- Com a influência das religiões “importadas”, os indígenas tem sido transformados em seres alheios a eles mesmos.

Recomendações

1.- Que se respeite as religiões autóctones, que anteriormente foram consideradas supersticiosas.

2.- Que o grupo, através de seus dirigentes indígenas, decidam a aceitação ou não de missionários e controlem suas atividades.

3.- Que a religião e seus representantes sejam elementos de unidade e não de desagregação (LUTA..., 1978, p. 6, grifos do autor).

Tal como notou o CIMI na época, a republicação de uma discussão específica dos indígenas centro-americanos dava-se “pela semelhança descrita entre o documento e a situação de diversos povos indígenas no Brasil [...]” (LUTA..., 1978, p. 3). Destaco a ênfase nas questões relacionadas à confusão e a divisão dos grupos provocada pelo processo de evangelização das populações indígenas. Sendo que no caso da Reserva de Dourados, os diretores da Missão Caiuá acusam as “seitas exóticas” de produzirem tais efeitos, ao passo que nas conclusões do Congresso Centro-Americano as confusões e divisões são frutos da influência das “religiões ʻimportadasʼ”, todas. À parte a esses debates, o pentecostalismo foi ganhando espaço entre os indígenas da Reserva de Dourados e, ao que tudo indica, essa é uma realidade sem volta.

Luz, Firmino Morales da Silva, considerado o pastor pentecostal indígena mais antigo da Reserva de Dourados. Ele menciona que após ter experimentado a cura de uma enfermidade,

em 1973, ele passou a pregar pela reserva que Jesus curava, uma vez que ele credita esta cura a sua fé em Jesus. Como ele disse, “[...] eu comecei a falar aqui dentro da aldeia que foi Jesus que me curô, foi Jesus que me curô. E comecei a anunciar que Jesus cura” (SILVA, 2015a). Ele ainda relatou que na época havia muitas pessoas enfermas na Reserva de Dourados e, a partir de seu testemunho de cura muitas pessoas passaram a acreditar em Jesus. Assim como ele, vários outros indígenas teriam sido curados, fato que o motivou a evangelizar de maneira mais sistemática a partir de 1975, anunciando o Evangelho pentecostal.

Aí, então, eu comecei, já fui batizado e já comecei... aí eu já comecei a pregar pra esse povo que aí já tinha mais o meno umas... umas... umas sessenta pessoa. Aí que nóis abriu o trabalho aqui, dentro da aldeia. Eu comecei a prega o trabalho. Então quando eu comecei a pregá o trabalho, o evangelho pentecostal, aí levantô contra eu a FUNAI, a Missão. Aí começaram a proibí [...] aí eles começaram a perseguí, eu fui perseguido dois anos... [...] eles vinham com carro me prendiam, levava pro posto, chegava lá não tinha o que contá, num tinha o que falá e num tinha culpa, né... eles me liberavam eu ia embora... dois ano assim... dois ano assim (SILVA, 2015a).

Em 1979, devido ao adensamento dos conflitos entre os missionários da Missão Caiuá e os pentecostais, o chefe do P.I. Dourados solicitou informações sobre os fatos. Em

02/04/1979, o diretor da Missão Caiuá, Rev. Orlando Andrade, encaminhou uma carta ao representante da FUNAI, senhor Vandelino Bravim. O conteúdo da carta versava sobre as ações de Angelo Massi, um evangelista que atuava na Reserva de Dourados e que, segundo Orlando Andrade, promovia desordem ao incentivar os indígenas a participarem das ‘seitas’ que estavam se firmando no local. Destaco a seguinte parte:

4º) Que o Sr. Angelo Massi tem feito campanha procurando desmoralizar o trabalho da Missão Caiuá.

5º) Que a Missão tem mantido unificação de princípios e práticas religiosas, para não lançar confusão na mente dos Índios.

6º) Que o Sr. Angelo Massi tem frequentado e se batizado em várias seitas, sem se acomodar a nenhuma e com ele o Índios tem saido para estas seitas, que se firmadas dentro da reserva vão criar confusão e política religiosa, que até então não existia (ANDRADE, 1979, fl. 1).

O pastor Firmino Morales da Silva registra que o Rev. Orlando de Andrade se deslocava até sua casa de jipe para desestimulá-lo a continuar sua “pregação pentecostal”. Em um desses momentos, o pastor Firmino conta que o reverendo parou o carro em frente a sua

casa, e foi convidado a descer: “[...] vamos apiá seu reverendo? Vamos chegá? ‘Não [disse o reverendo]. Eu só vim te avisá que não é mais pra você falá desse evangelho’. E era só isso que ele me falava, virava o Jipe e ia embora” (SILVA, 2015a).

Quanto às Igrejas pentecostais não indígenas, inicialmente as Igrejas se estabeleceram no entorno da reserva e, em seguida, no seu interior. Inúmeras famílias extensas se converteram ao pentecostalismo e passaram a assumir uma postura bastante diferenciada dos indígenas não convertidos. Pereira observa que:

[...] é muito comum que, a partir da decisão do casal de líderes de aderir à nova religião, todos os integrantes da parentela tomem a mesma decisão. A rapidez com que ocorre a conversão em massa de um grupo de parentes evidencia a superficialidade do movimento de convencimento doutrinário para a adoção da nova fé (2012, p. 185).

O avanço do número de Igrejas pentecostais na Reserva de Dourados, todavia, também deve ser observado a partir de um importante contraponto anotado. Conforme Pereira, os missionários pentecostais, assim como foram os protestantes, criam que a conversão vinculasse o indígena ao sistema organizacional do não índio de maneira definitiva. Mas, com o passar do tempo, começaram a ter que lidar com a multiplicação do número de Igrejas devido ao fato de cada uma assumir “o formato da família, do grupo de parentesco” (PEREIRA, 2013). Como cada família extensa possui suas peculiaridades, novos espaços

religiosos se fizeram e se fazem necessários.

Ainda que muito afetados pela sociedade envolvente, os índios dos distintos grupos étnicos que vivem na Reserva de Dourados continuaram a construir suas relações de maneira comunitária, bem como “operando dentro de contextos sociais comuns” (CARDOSO DE OLIVEIRA, 2006, p. 23). Um exemplo desse perfil é percebido na combinação casa-templo

como muitas Igrejas pentecostais se estabelecem na Reserva de Dourados. No levantamento que fez sobre as Igrejas presentes na Reserva de Dourados, Reis menciona a existência de doze casas que também funcionam como ‘sedes’ de Igrejas protestantes, evangélicas ou pentecostais (2010, p. 229-233), sendo que essas casas coincidem com o local de moradia dos líderes de famílias extensas ou do grupo de parentesco.

Dentre os depoimentos colhidos entre os pastores pentecostais, líderes de Igrejas autóctones, foi possível constatar que, pelo menos, duas destas Igrejas que foram fundadas a partir do um contexto de parentesco são, atualmente, Igrejas multiétnicas. Ou seja, se inicialmente seus fundadores tinham uma compreensão mais focada em um único grupo étnico, com o passar do tempo elas foram se transformando em Igrejas mais flexíveis,

aceitando membros de outras etnias e grupos de parentesco.

Sobre esta formação sociorreligiosa, Wright comenta que os pastores e os líderes religiosos supralocais “forjam uma efetiva integração de unidades sociais, políticas e religiosas extensas” (2008, p. 39), contudo, o que dizer dos pastores/líderes locais? Nilson Carlos Vargas parece dar uma direção para tal indagação. Ao ser indagado sobre como teve início a Igreja que hoje pastoreia e sobre se há uma restrição étnica na formação da membresia, ele afirma:

[...] a gente reuniu a família, como a família era... era grande, aproximadamente aí... uns quinze pessoas, aí a gente orou a Deus, pediu a direção e por... não influência, mas conselho de outros líderes indígenas, nos orientaram e a gente pediu orientação a Deus e a gente abriu o ministério, fundou o ministério indígena. [...] já tá bem “GuaTeKa” ela, né, misturada. Todas as etnias, né, e ela não tem essa restrição, ela é uma, né, pra todos. Tanto pro Kaiowa, Terena, Guarani tudo faz parte, né (VARGAS, 2015).

A fundação da Igreja Pentecostal Indígena Cantares de Salomão, liderada pelo pastor Alberto Reginaldo Machado, tem história semelhante. De acordo com esse pastor, após alguns problemas que ocorreram na Igreja pentecostal não indígena que ele e seus familiares congregavam, eles se reuniram e decidiram por iniciar uma nova Igreja.

[...] a falecida sogra, esse filho meu aí que [aponta para a casa onde mora o filho dele] exigiu que gente cuidasse a obra [...] duas primas minhas, a falecida sogra e a minha esposa, só. Nóis debatimo mesmo aqui dentro, e nóis ganhemo o direito porque Deus lutou, entrou na causa e nos deu vitória. Deus é que entrou na causa e nos deu a vitória, porque de nóis mesmo a gente tinha desistido (MACHADO, 2015).

Assim, paralelamente às relações assumidas a partir da família extensa ou do grupo de parentesco, a ‘família’ pentecostal parece construir um ambiente propício ao estreitamento das diferenças étnicas. Tais mecanismos relacionais se assemelham à definição que Viveiros de Castro oferece para comunidades indígenas, que amplia esta ideia de comunidade para as relações que se baseiam na vizinhança, ou ainda, na afinidade (VIVEIROS DE CASTRO, 2011, p.

264-265).

Todavia, aparentemente o crescimento do pentecostalismo autóctone no interior da

Reserva de Dourados não reflete o aumento do número de indígenas convertidos ou que se

filiam a estas Igrejas. São poucas as Igrejas que possuem uma membresia superior a 30 membros, algumas superam este número se somadas todas as congregações. Até o final do meu trabalho de campo, havia 8261 _{espaços religiosos de perspectiva cristã atuando no interior}

da Reserva de Dourados, sendo que 20 deles eram autóctones. Esse aspecto será melhor esclarecido no próximo capítulo. Com base nessa percepção, tenho compreendido o movimento pentecostal autóctone muito mais como um modelo de resistência à dominação teológica dos não indígenas do que como projeto de expansão. A autonomia eclesiástica representa, de certa forma, uma ruptura com a tutela eclesiástica experimentada na Reserva de

Dourados. Uma perspectiva precisa ser melhor apreciada.

Porém, há algumas evidências de que no momento atual essas Igrejas alcançam novos horizontes. Principalmente se considerada a realidade vivida nas décadas de 1980 e 1990, quando a simples participação em cultos pentecostais era tutelada pelo Conselho Indígena, pela FUNAI e pela Missão Caiuá. Sobre este assunto, dois interlocutores, Firmino Morales da

Silva e Alberto Reginaldo Machado, afirmaram que os indígenas que iam participar dos cultos nas Igrejas pentecostais, muitas vezes eram obrigadas a pernoitar no local, sendo que alguns participavam de Igrejas fora da Reserva de Dourados. O ex-capitão ‘Biguá’ justificou esta imposição devido à falta de energia elétrica na reserva, bem como por questão de segurança.

[...] o pessoal já sabe: à noite, só pode andar até as dez, depois não… depois a gente prende [...]. Isso é complicado para o pessoal que vai para a Igreja, porque as rezas vão pela noite adentro, e nós não permitimos voltar para casa depois das dez horas, então eles ficam na Igreja até as nove, ou têm que dormir lá mesmo… não dá para deixar o povo andando durante a noite… não dá não: é perigoso... No caso das Igrejas de dentro e de fora da aldeia, acontece o seguinte… eles vão para lá e só voltam para casa no dia seguinte, mesmo no caso das Igrejas que ficam aqui dentro [...] (SILVA, 1991a)

A fala do ex-capitão deixou transparecer outro aspecto relacionado à forma de culto dos indígenas. Ao irem noite adentro com seus cultos, os indígenas pentecostais parecem se reaproximar da forma como ocorrem os cultos na religião indígena. Acerca desta similaridade, o pastor Paulo Costa da Silva, da Missão Tapeporã, os Kaiowa e os Guarani conseguem perceber muito mais familiaridade entre o pentecostalismo e a religião indígena, do que com os ensinamentos protestantes da Missão Caiuá (SILVA; COSTA, 2015). Na mesma direção,

Pereira (2004; 2012) acredita que existam significativas conexões entre estas duas formas de expressão. Contudo, ao mencionar a forma como alguns Kaiowa e Guarani convertidos compreendem as relações tradicionais em paralelo a vida convertida, este autor destaca algumas tensões.

[…] Para o Kaiowá e Guarani crente, o não crente não consegue se constituir como pessoa plena, até porque se trata de “de uma pessoa perdida”. Consideram que o não crente perdeu a capacidade de viver em grupo, de

praticar as formas de sociabilidade kaiowá e guarani – teko katú. Dessa forma, consideram que no mundo atual só é possível viver de forma correta na condição de crente, pois a conversão revigora e atualiza o teko katú. (PEREIRA, 2012, p. 195, grifos do autor).

Por outro lado, no caso da Missão Caiuá, ainda que oficialmente existisse “[...] um projeto de décadas da Missão Caiuá de regulamentar a posição de indígenas pastores como agentes religiosos autóctones” (REIS, 2010, p. 126), a mudança da nomenclatura das Igrejas

vinculadas a esta missão religiosa para Igreja Indígena Presbiteriana (IIP), ocorrida em 2008, possivelmente tenha sido uma estratégia para evitar a perda de membros para os pentecostais. Outra possibilidade, diretamente ligada à questão da dependência/enfraquecimento, tem a ver com a execução tardia desta ação. Uma notícia veiculada no jornal Brasil

Presbiteriano afirmava que “[...] os membros das Igrejas Indígenas, movidos pelo amor pelo

seu povo, continuaram a obra missionária nas suas próprias aldeias e em outras aldeias ainda não alcançadas pelo trabalho organizado” (TRABALHO…, 1978, p. 2). Se desde o início da década de 1970 os indígenas já atuavam como agentes missionários em “trabalho não organizados”, porque a Missão Caiuá não regulamentou as Igrejas indígenas?

Assim, apesar de ser algo previsto no projeto missionário da Missão Caiuá como a segunda fase de suas atividades junto aos indígenas, o atraso na regulamentação da IIP, a

dependência dos projetos missionários, o enfraquecimento da autodeterminação dos indígenas e, por fim, o avanço do pentecostalismo podem ter sido cruciais para o crescimento das Igrejas vinculadas à Missão Caiuá. Baseado em uma perspectiva teológica em diálogo com a antropologia, Reis (2010) oferece um significativo cenário panorâmico da realidade das IIPs.

Para ele:

Elas [as IIPs] não deixam de mostrar a caminhada da Missão Evangélica Caiuá, uma vez que são o “braço” evangelizador dessa Missão dentro das aldeias. Note-se que nenhuma delas ainda agrega explicitamente o nome de “Igreja Indígena”, possivelmente porque a presença dessas Congregações, com seus nomes, é anterior à formalização desse projeto que, conforme dito, ocorreu em 2008. Importante destacar que elas são em número de 15 (quinze), o que representa quase ¼ (um quarto) do total das Igrejas listadas que é, por sua vez, de 64 (sessenta e quatro). Embora seja minoritário, é um número que não pode ser desprezado (REIS, 2010, p. 164).

Esse tipo de relação de dependência doutrinária e teológica é facilmente superada pelas Igrejas pentecostais, fato que é acentuado por uma herança histórica dos pentecostais. Pois, ainda que tenham ocorrido mudanças significativas, muitas lideranças pentecostais negaram, e ainda negam, o conhecimento teológico como uma necessidade para o exercício

de suas atividades religiosas. O que não acontece entre os protestantes.

Entre os pentecostais, isso reforça a noção de que as crenças e as práticas religiosas se estruturam dentro de um sistema de “[...] relações de poder que definem o que é correto e o que é errado dentro de uma tradição institucionalizada” (BELLOTTI, 2004, p. 100). Na Reserva

de Dourados, mesmo que existam Igrejas que ainda não se configuram como

institucionalizadas, dada a realidade limitada de sua abrangência e membresia, elas ainda se encontram muito influenciadas pelas práticas e doutrinas que foram ensinadas pelos missionários. O que muitas vezes representa uma perspectiva de controle social. Mais especificamente moral.

Ao explicar um dos motivos pelos quais decidiu fundar a Igreja autóctone que atualmente lidera, o pastor Guarani/Terena Nilson Carlos Vargas disse que “[...] não generalizando né, mas o ministério que a gente tava a gente vê que o ʻhomeʼ queria pô um jugo, né, que a gente recorre na palavra [Bíblia] a gente via que... né” (VARGAS, 2015). A

reprovação que Nilson Carlos Vargas sobre a forma de atuação do líder da Igreja em que congregava ficou mais evidente em sua expressão do que em suas palavras. Sobretudo, ela remete a uma resistência ao controle social mais intenso que possa gerar novos danos aos indígenas. Uma vez que a vigilância mútua entre os fiéis é um comportamento marcante entre os pentecostais.

Todavia, estas questões estão para além dos embates doutrinários ou comportamentais. Elas também envolvem a cosmovisão cristã ocidental em oposição à indígena, aspecto que via de regra é negligenciado pelos pentecostais, mas não só por estes. Entre os cristãos de todas as vertentes, mas com ênfase dilatada entre os pentecostais, há a prática do exorcismo. No pentecostalismo, o exorcismo remete a manifestação de poder/autoridade de um determinado membro da Igreja, quase sempre um pastor, sobre um espírito mal. No ato do exorcismo, pela “autoridade do nome de Jesus”, ele ‘expulsa’ um espírito mal (um demônio) que ‘possuía’ uma pessoa. Destaco esta prática em virtude de uma tensão que ela gera na cosmovisão/religiosidade dos Kaiowa e Guarani.

Como registrou Egon Schaden, tanto os Kaiowa quanto os Guarani acreditam que a pessoa possui uma alma boa e uma alma ruim. Sendo que a ruim, enquanto o corpo não se decompõe após a morte, ela “[...] fica andando pela terra como assombração” (SCHADEN,

1969, p. 120). Também de acordo com este autor, “[...] na morte, a parte má da alma, a que os Mbüá chamam de mboguá [...] passa a morar no cemitério; ‘de noite, não se sabe onde dormir, saí e anda por aí’” (SCHADEN, 1969, p. 120).

Kaiowa que, ainda hoje, quando completa 15 dias do falecimento de um indígena é realizado um ritual chamado de “velório da cruz”, que visa impedir que a alma ruim faça algo danoso para alguém (SILVA; COSTA, 2015), sendo que neste ritual os homens presentes consomem muita cachaça. Ele menciona que o ritual é praticado inclusive pelos pentecostais.

Essa compreensão é tão presente entre só Kaiowa que algo comum entre eles é ter um