Capítulo 1 Honra: Entre a Ordem e Revolta
4. Honra Universal e Atemporal
Um dos trabalhos mais recentes que melhor condensa as tendências “pós- mediterrânicas” e “pós-estruturalistas” sobre o funcionamento da honra é o composto por Robert L. Oprisko (2012). Além de possuir uma análise conceitual abrangente sobre sistema da
19 Ver GILMORE, 1982, p. 191-192, 199; 1987.
20 E.g. BOISSEVAIN, 1975; DAVIS, 1977 com BOISSEVAIN, 1979; HERZFELD, 1980; 1987, p. 7-12;
ASANO-TAMANOI, 1987.
21 SCHNEIDER, 1971; SCHNEIDER; SCHNEIDER, 1976 são exemplos paradigmáticos. Ver também
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honra, o autor também apresenta ali uma análise detalhada do funcionamento fenomenológico de sub-conceitos desse sistema, algo que torna mais claro os processos envolvidos pela honra – ferramentas de valores inestimáveis quando a abordagem adotada não é a lexical.22
Seguindo o movimento de desconstrução do pensamento que isolava a honra em cantões retrógrados, o autor defende que a honra consiste de um conceito universal e atemporal, mas que, ainda assim, mantém concepções cuja natureza e configuração são particulares de cada tempo e de cada sociedade – ou até mesmo a cada indivíduo.23 Em outras (minhas) palavras, a honra é como um esboço que, em cada sociedade pela qual passa, é colorido por tonalidades específicas e acaba sempre por compor uma pintura única, com ênfases e cores praticamente sem paralelos exatos. Isso implica que, se mantivermos esse esboço em mente, não só evitamos o risco de projetar no passado matizes modernas, mas também nos precavemos de enxergar apenas as diferenças entre as pinturas novas e as antigas – exatamente o que os antropólogos da década de 1960 acabaram fazendo.
Quando se define a honra como um fenômeno atemporal e universal, toma-se também a responsabilidade de justificar o motivo pelo qual sua agência é ao menos presente no funcionamento e manutenção de diferentes sistemas e estruturas sociais. Poderíamos, assim como William L. Sessions (2010, p. 3), afirmar que essa justificativa se encontra na própria natureza da honra como um conceito normativo, ou seja, um conceito que estabelece regras de comportamento coletivas e que exige comprometimento dos membros desse coletivo. Entretanto, não creio que seja esse o elemento que confere a funcionalidade geral da honra, mas sim o modo pelo qual ela consegue obter comprometimento dos indivíduos. A honra é um conceito que reúne um conjunto de processos relacionados que, como um todo, estruturam hierarquicamente a realidade social através da inscrição de valor a pessoas e grupos por um Outro.24 Podemos incorporar nessa definição as conclusões de Frank H. Stewart (1994, p. 21), quem propõe que a honra representa um “direito de ser tratado como possuidor de um certo valor”; ou seja, a honra dá ao indivíduo o direito de reivindicar um grau de respeito diretamente
22 Outra possibilidade seria a obra de William L. Sessions (2010), mas que peca nesses dois pontos. Ela se
concentra sobre apenas um dos aspectos da honra, além de tentar definir os outros cinco ali propostos por meio de sinônimos variados – algo que, no nosso caso, mais atrapalharia do que ajudaria.
23 Cf. PERISTIANY, 1965a, p. 11; GILMORE, 1987, p. 6; PITT-RIVERS, 1992, p. 30; DEL AMA, 2009, p. 443,
444; SESSIONS, 2010, p. x-xi.
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proporcional ao seu valor.25 O valor do indivíduo, nesse caso, “compra” um respeito e uma deferência que podem ser superiores, iguais ou inferiores àqueles dos que o rodeiam, sendo o produto da comparação desse valor ou respeito a posição social ou o status assumido pelo indivíduo e, consequentemente, a determinação de sua função e das expectativas que serão socialmente colocadas sobre ele. Dito isso, é necessário agora cristalizar o modo como admitimos aqui que esse valor é conseguido.
Se acompanharmos o raciocínio de Peter Olsthoorn (2015, p. 5-11), vemos que a primeira função atribuída à honra pela filosofia foi o de fazer com que indivíduos agissem em benefício de um coletivo e não de maneira egoísta. Isso é realizado através de um processo mandatório: a submissão da classificação valorativa do indivíduo à um júri externo a ele, geralmente o grupo social ao qual ele pertence e, consequentemente, do qual ele tira os valores e expectativas que guiam suas ações – o que podemos chamar de código de honra. Dessa forma, uma vez que o(s) Outro(s) mantém o monopólio da avaliação do indivíduo (ou seja, sobre o processo de lhe atribuir valores positivos e negativos), ele vai, a todo momento, considerar como determinada ação seria vista pela opinião alheia, raciocínio esse que o ajudaria (através do medo do julgamento negativo) a sobrepujar a influência de desejos e ambições egoístas. Entretanto, é necessário notar que esse processo implica em uma influência de caráter positivo: se por um lado ele pode ser punido por agir ou se comportar de uma maneira considerada ruim, por outro, ele será bem pensado – i.e., receberá valorações positivas que poderão “comprar” um tipo superior de respeito – caso corresponda ou exceda às expectativas colocadas sobre ele. É esse processo de avaliação que mantém um ideal comportamental como parâmetro, aquele que) tem em mente em suas considerações. Assim, vemos a honra como um tipo de pressão colocada sobre o indivíduo para que ele adapte seu comportamento às expectativas de determinado grupo;26 pressão essa sentida quando o próprio indivíduo imagina quais seriam as potenciais avaliações alheias de uma ação sua.27
25 M. Scheler (1957, p. 150) usa uma definição semelhante: “Senso de honra é a emoção de um valor individual
específico baseado no respeito que os outros nos prestam”.
26 Cf. BOLLNOW, 1962, p. 48; PERISTIANY,1965a, p. 9-10.
27 É necessário apontar aqui um problema de caráter psicológico muito discutido pela bibliografia, mas que não
nos diz respeito diretamente e, por isso, não receberá um tratamento aprofundado. Acadêmicos como Jean-Paul Sartre (2011, terceira parte, capítulo 1) e Bertram Wyatt-Brown (1982, p. 14) defendem que essa sensação de se receber uma valorização negativa, de função repressora e comumente chamada de “vergonha”, é sentida pelo indivíduo apenas quando há o testemunho físico da realização de alguma ação considerada ruim pelo júri externo a ele. Entretanto, isso ignora o fato de que podemos sentir vergonha por algo que fizemos sem que essa ação seja publicamente conhecida. Isso aconteceria por conta da interiorização de uma audiência hipotética (igual ou não à real), de modo que condicionamos nosso comportamento pela da previsão da avaliação dessa audiência – condicionando, assim, sentimentos de vergonha tanto retrospectivos quanto prospectivos (TAYLOR, 1985, p. 58-
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Uma vez que os processos descritos acima são caracterizados como universais e atemporais, o leitor (moderno) já deve ter sentido alguma resistência em considera-los parte de seu próprio cotidiano. A explicação desse estranhamento nos ajuda a entender a universalidade da honra, mas para isso se faz necessária uma breve retomada a divisão de Speier entre honra “social” e “pessoal” (p. 35 supra). O tipo de honra que acabamos de descrever é o social, comumente também chamado de “externo”, uma vez que o valor por ele produzido se forma externamente ao indivíduo. Ele se diferencia do tipo pessoal ou “interno” (ver LA TAILLE, 2002, p. 23).28 Esse segundo tipo foi tomado como mais comum atualmente por ser
autoatribuído, isso é, por ser aquele que dá menos peso à avaliação alheia. Essa posição remonta
à divisão binária de sociedades: de um lado as “modernas”, onde a preocupação com o valor externo deve ser inexistente, e do outro as mais “retrógradas”, onde o valor externo é o determinante exclusivo no comportamento do indivíduo, tolhendo qualquer individualidade (ver STEWART, 1994, p. 11-20). É interessante que isso, dentre outras influências, condicionou um movimento bem contemporâneo de que visa “redimir” a honra, que aponta seus benefícios para o convívio social.29 Entretanto, creio que a honra do tipo externo não
precisa ser redimida, mas sim reconhecida, uma vez que ela ainda opera em tais sociedades “modernas”, apesar de mascarada por sinônimos que visam atenuar seu caráter “retrógrado”. O estranhamento que se mostra presente quando dizemos que alguém “zela por sua honra” simplesmente desaparece se, por exemplo, substituirmos “honra” por “reputação”. O mesmo vale para o argumento de que a honra do tipo interno era inexistente nas sociedades do “passado”. Como veremos, esse tipo de honra desempenhou por vezes um papel decisivo em Esparta. Assim, volto a afirmar: a honra como esboço se apresenta no desenho de todas as sociedades, e são as cores que preenchem tal esboço, acentuando determinados elementos mais do que outros, que definem o quadro final.
61). Há quem defenda que essa última sensação configura o sentimento de culpa, mas, como Gabrielle Taylor (1985, p. 85-95) argumenta, a culpa está muito mais relacionada à quebra das regras estabelecidas por uma autoridade por nós aceita (Estado, família, Igreja, etc.), isso dentro de uma série de diferenças fenomenológicas em relação à vergonha – como a impossibilidade de sentir vergonha, mas não culpa, por uma ação alheia; ou a permissividade de reparação oferecida pela culpa, mas não pela vergonha.
28 As classificações “interna” e “externa” são apenas um dos modos que essa divisão aparece na bibliografia. Hans
Speier (1935, p. 85), por exemplo, as classifica como “absoluta” e “social”, havendo também “objetivada” e “subjetivada” (LIEPMAN, 1909, p. 14). Pieter Spierenburg (1998, p. 2) chega a definir um terceiro tipo, a honra como o valor que pensamos possuir aos olhos dos outros. Entretanto, me parece razoável aceitar a sugestão de Olsthoorn (2015, p. 8), de que esse tipo é uma espécie de plano intermediário entre a honra externa e interna; além de que, na minha opinião, esse aspecto da honra não parece possuir uma validade muito grande. Isso porque, a não ser que nos isolemos, estaremos em constante contato com a avaliação alheia e, por isso, não leva muito tempo para que tomemos ciência da diferença entre o que pensamos que acham de nós e o que realmente acham de nós.
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Agora, retomando o problema iniciado na década de 1960, qual é o tamanho mínimo e máximo de grupo para que ele desenvolva um sistema de honra operacional? Novamente, tais respostas podem ser respondidas retomando a ideia de Bott (1971) sobre as close-knit networks, sendo uma de suas bases a noção de que um único indivíduo não se relaciona com todos os outros ao mesmo tempo, isso é, não nos relacionamos com toda a sociedade de uma vez. Nos inserimos, somos inseridos e até evitamos o contato com determinadas redes de relacionamentos de menor escala, redes essas que se cristalizam na forma de grupos menores. Amartya Sen (2006), ao tratar do conceito de “identidades competitivas”, nos ajuda a compreender como nossas ações são guiadas pelos valores e normas de cada um desses grupo aos quais pertencemos (ou julgamos pertencer). Depois de assumir a ingenuidade de se considerar a identidade de um indivíduo como sendo composta por uma única afiliação (produto da noção ocidental de associar indivíduos uma única nacionalidade e, consequentemente, a seus estereótipos) (p. 20), a autora defende uma visão que a considera composta por afiliações
plurais. Em outras palavras, as crenças de um indivíduo em quem ele é são esculpidas pelos
diversos grupos com os quais ele se identifica, e uma vez que todos esses grupos não mantêm um mesmo código de honra (cf. TAYLOR, 1985, p. 55-56), o comportamento de um indivíduo é, portanto, condicionado à múltiplos modelos de conduta. Esses grupos, que avaliam a conduta de seus membros e lhe concedem ou retiram valor de acordo com essa avaliação, são denominados por Taylor (1985, p. 55-56) de “grupos de honra”, de modo que o resultado dessas influências múltiplas é definido pelo peso e importância que cada indivíduo dá a seu pertencimento em cada grupo de honra do qual ele faz parte. Isso possibilita, por exemplo que indivíduos que compartilham as mesmas identidades não reajam da mesma forma a situações idênticas, justamente por darem importâncias diferentes a códigos e grupos de honra diferentes.
Entretanto, como Sen (2006, p. 24-25) afirma, as interpretações a respeito de um resultado, de um comportamento individual (uma ação social, no sentido weberiano), são válidas apenas para aquele contexto. Na maioria de nossas ações morais, fazemos um cálculo dos códigos de honra que nos definem e do contexto em que estamos, em quais grupos tais ações ecoarão e suas respectivas consequências. Assim, como afirma Oprisko (2012, p. 45): “Cada momento vai formar uma intersecção de identidade única para todo indivíduo, de modo que seu relacionamento com o(s) grupo(s) reflete essa valorização momentânea e nada mais”. Ilustremos isso com um exemplo cada vez mais comum: um liberal, dentro de um contexto político, defende as liberdades individuais perante as limitações estatais, mas, quando em seu coletivo religioso, combate a liberdade matrimonial por motivos endógenos àquele grupo de
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honra. Se ambos os momentos forem tomados como um quadro geral e permanente sobre o caráter desse indivíduo, dados significativos a respeito de suas posições políticas e/ou religiosas serão perdidos.
Por mais muitos outros elementos além da honra que componham a identidade e o comportamento individual (ver GILLIGAN, 1992; LIMA, 2004, p. 21-22), tais raciocínios nos ajudam dissolver o estruturalismo que coloca a honra como “uma moralidade social que constrange o homem e que orienta suas interações dentro da comunidade” (JAMOUS, 1992, p. 167). Afirmar que o indivíduo tem certo papel na escolha dos valores que serão por ele assumidos tira parte do peso que antes o esmagava, que quase responsabilizava sua sociedade e não ele mesmo por suas próprias ações.
Já argumentamos o suficiente sobre o caráter universal da honra, de modo que agora é necessário resolver a ambiguidade sobre sua natureza “atemporal”. Me refiro à supracitada (p. 35-36, 37-38, 39 supra) ideia de que um mesmo sistema de honra, com uma mesma configuração, opera atemporalmente como uma ferramenta que “engessava” sociedades. Nesse sentido, a obra de Kwame A. Appiah (2010) vai exatamente no sentido oposto. O autor defende que a honra foi, em diversos contextos históricos, um princípio ativo central em revoluções morais, que acabaram transformando não só os sentimentos morais, mas também o
comportamento dos indivíduos ao destruir hierarquias dentro de sistemas sociais. Oprisko
(2012, p. 133-143) também argumenta que a própria natureza da honra, mesmo em sua forma hierárquica, mantém vivo o germe da revolução: a distribuição desigual de valor – e, portanto, de influência – entre os membros de um grupo, se não for mitigada, motiva rebeliões contra o sistema, contra os termos de comparação que estabelecem os perfis ideais e os abomináveis.
Nos é importante notar, no mesmo sentido, que além de orientar a relação entre indivíduo e sociedade (ROHDEN, 2006, p. 114), a bibliografia deixa claro que honra pode servir de ferramenta para que determinados estratos sociais/grupos de honra se mantenham em posições privilegiadas na pirâmide social. Isso é conseguido quando tais grupos mantém o monopólio (ou a maior influência) sobre a configuração dos ideais de comportamento, forçando, assim, seus parâmetros aos demais grupos que compõem seu sistema social. Se se consegue estabelecer uma série de requisitos que só podem ser cumpridos, ou que serão mais facilmente cumpridos, por um grupo específico, todos os outros indivíduos encontrar-se-ão em uma posição desprivilegiada (inclusive, em certos casos, de poder político), mas com a ilusão de que, de alguma forma, poderiam ascender aos estamentos superiores. Portanto, se por um lado a honra é a “cola” que mantém as conexões de um grupo e orienta o relacionamento entre
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seus membros, por outro ela é o mecanismo pelo qual um ou mais grupos que compõem o sistema social tentam (re)produzir o status quo que lhes permite gozar de privilégios de naturezas diversas.30 Veremos que a honra cumpria, em Esparta, exatamente esse papel.
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Neste capítulo, buscamos enunciar os elementos que compuseram o que é aqui entendido por “honra”, assim como os contextos acadêmicos nos quais eles foram desenvolvidos. Resumidamente, a honra será tida como o valor social concedido a um indivíduo, conseguido através da demonstração de comprometimento com os códigos de honra de seus grupos sociais. Tais concessões são produtos de avaliações de atributos, características e ações dos indivíduos, de modo que quanto mais esses elementos se aproximam do código compartilhado por um grupo em específico, maior será o valor social concedido pelo grupo a esse indivíduo. O respeito, a deferência e a posição (status) que o indivíduo poderá reivindicar são definidos pela comparação de seu valor social com o dos demais membros do mesmo grupo. A perda de valor social também é possível, quando não se corresponde às expectativas do grupo, de modo que sua posição e, portanto, o respeito que ele mantém, será cada vez mais baixo, sendo até possível que ele seja excluído dele por tais divergências.
Como também foi dito, o mecanismo da honra funciona de maneira idiossincrática em cada grupo social. O valor concedido a cada atributo, característica ou ação é diferente em cada sociedade, assim como os mecanismos de reconhecimento de sua validade e de sua transformação em capital simbólico. Portanto, é a identificação desses diferentes pesos e medidas, assim como os mecanismos de avaliação e concessão de valor social, que devem ser buscados nas fontes. Creio que, se olharmos para as instituições espartanas e as práticas coletivas descritas pelas fontes, é possível definir o quanto do cotidiano espartano (ou ao menos do cotidiano preservado) era ocupado e guiado pela busca e/ou preocupação com a honra. Esse raciocínio, já bem avançado por Philip Davis (2014), assim como a análise dos contextos onde tais processos de avaliação são descritos, nos ajudarão a compreender a caracterização dos espartanos como philótimoi – mais especificamente se ela aparece implicitamente nas fontes anteriores ao século IV e foi, por ocasião da hegemonia espartana, catalisada no discurso antilacônio, ou se consiste de um elemento criado ex nihilo para integrar esse discurso.
Passemos, portanto, para as fontes e para o estado da arte na qual nos inserimos.
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