a construção da idolatria indígena
3.3 A percepção de Motolinía: a idolatria na Historia de los indios
3.3.5 Idolatrias noturnas: práticas persistentes na Historia de los indios
Embora Lino Gómez Canedo afirme desconhecer depoimentos a respeito da persistência das práticas idolátricas nos anos que se seguiram à década de 1530, somos forçados a admitir que o problema não tinha sido equacionado e, para além, continuava a perturbar as autoridades eclesiásticas e os próprios missionários. Sahagún, no prólogo à Historia general de las cosas de Nueva España, escreveu que o médico só poderia aplicar bem as medicinas se conhecesse a fundo as causas da enfermidade (SAHAGÚN: 1995, p. 31). Essa sentença, famosa entre os historiadores da Nova Espanha do século XVI, indicava parte das preocupações de frei Bernardino. Avesso ao ânimo propalado de que as idolatrias tinham sido abandonadas por completo, Sahagún optou por um estudo minucioso do passado pré-hispânico, por meio das fontes escritas e dos valiosos relatos que conseguia com seus informantes. Se Motolinía tinha deixado algumas pistas sobre os “cultos escondidos”, noturnos, realizados nos lugares distantes e nos ambientes domésticos, Sahagún, bem como o dominicano Diego Durán e os missionários extirpadores dos anos iniciais do século XVII, havia captado a mensagem.
Como vimos no tópico anterior, Motolinía compreendia o problema da idolatria pela observação das práticas, mais do que do substrato “teórico” que a embasava. Essa condição lhe permitiu, ao longo da Historia de los indios, atestar o “abandono” dos cultos aos falsos deuses e, páginas depois, verificar que os indígenas continuavam a praticar seus rituais, embora longe dos olhares das autoridades. De fato, o que lhe importava era saber se os “homicídios públicos” (MOTOLINÍA: 2001,
p. 28) haviam persistido ou não. A pergunta que devemos fazer é: qual o sentido dessa persistência na obra que estamos analisando? Antes de responder à questão, vejamos algumas interpretações sobre o tema.
A primeira leitura específica a respeito desse assunto é a de Carmen Bernand e Serge Gruzinski, no já citado De la idolatría. Os autores concebem um modelo explicativo denominado “Idolatria-desviação” como sendo resultado de uma falha no modelo lascasiano de concepção da idolatria, chamado “Idolatria-sistema”, sobretudo porque as atividades relacionadas aos costumes indígenas não se restringiam à dimensão do religioso, como queria o bispo de Chiapas. Quando cronistas como Diego Durán e Alonso Molina constatam a existência de práticas idolátricas depois de décadas de cristianização, eles sugerem que os nativos dissimulam seus antigos costumes em outras atividades, inclusive naquelas instituídas pelos cristãos (BERNAND & GRUZINSKI: 1992, p. 100). A idéia central focalizada nesse sistema é que a destruição dos templos, dos “códices pré-hispânicos”, dos ídolos e huacas, a supressão dos sacrifícios e a eliminação do “clero indígena” tinham modificado as práticas idolátricas, mas não as tinham acabado por completo. Desse modo, as persistências das idolatrias são vistas, na leitura de Carmen Bernand e Serge Gruzisnki, como readaptação operada pelos nativos de modo a manter seus antigos costumes. A persistência, aqui, é vista como sinônimo de “desvio”, “adaptação”, com um objetivo definido: manutenção daquilo que vinha sendo estilhaçado87.
O intervalo que separa a concepção de “readaptação” da noção de “resistência” foi ultrapassado na leitura que o historiador brasileiro Ronaldo Vainfas fez das idolatrias no mundo ibérico, inclusive a partir das premissas de Bernand e Gruzinski. Para Vainfas (1995, p. 31 e ss) a idolatria era um fenômeno complexo que indicava resistências sociais e culturais. Em outro estudo, o pesquisador brasileiro diz que “concebida mais amplamente como fenômeno histórico-cultural de resistência indígena, a idolatria se pode referir a um domínio em que a persistência ou a
87 Em outro trabalho, Serge Gruzinski (2006, p. 83) trata o problema da persistência como uma resposta
renovação de antigos ritos e crenças se mesclava com a luta social, com a busca de uma identidade já muito destroçada pelo colonialismo, com a reestruturação ou inovação das relações de poder e, inclusive, com certas estratégias de sobrevivência no plano da vida material’ (VAINFAS: 1991, p. 105). Para Vainfas as persistências foram compreendidas como resistências que erigiram barreiras diante da dominação colonial completa. Com isso, o autor identificava duas tipologias de idolatria: 1) Ajustadas: praticadas pelos indígenas cristãos submetidos ao sistema colonial. Esse tipo esquivava-se nos interstícios da sociedade onde o controle era menor, como no interior das casas88 ou em lugares afastados. Era a expressão de uma resistência à
ordem colonial não desafiadora; 2) Insurgentes: organizadas em movimentos com o interesse de hostilizar a ação dos missionários e colonos89 (VAINFAS: 1995, pp. 33-34).
Voltemos à nossa pergunta: como Motolinía compreendeu as persistências da idolatria? Para o frade as antigas práticas não representavam formas de resistência ou comportamentos hostis. Por isso vamos insistir no termo “persistência” no lugar de “resistência”. Frei Toríbio entendeu esse fenômeno mais como um resquício do passado pré-hispânico do que propriamente como ações deliberadas. Se os ameríndios são apanhados em rituais ou portando ídolos, é porque ainda a Verdade não os alcançou, “porque adonde ha llegado la doctrina y palabra de Cristo no ha quedado cosa que se sepa ni de que se deba hacer cuenta” (MOTOLINÍA: 2001, p.
88 O âmbito doméstico foi espaço privilegiado para a manutenção dos tlapialli, ou ídolos de linhagem.
Esses objetos cumpriam duas funções básicas: a) sobrevivência da relação com os ancestrais e de parcela das memórias nativas; b) intermediação e veneração de um objeto que não é uma imagem e não pode ser visto (pois, em geral, eram alocados dentro de cestos) e mesmo assim suscita apego.
89 De algum modo, essa concepção das idolatrias e antigos costumes como resistência à determinada
ordem política e social é compartilhada por Hector H. Bruit. Em seu livro Bartolomé de Las Casas: a simulação dos vencidos, Bruit faz uma investigação sobre as formas usadas pelos indígenas para “melar” a sociedade nascente. Dentre outros costumes, o autor enfatiza o problema das mentiras, preguiça, festas e bebedeiras, entre outros, que muitas vezes foram lidos pelos cronistas – em especial Motolinía – como expressões da idolatria. No lugar do nativo bondoso e pusilânime, encontramos os indígenas que articulavam resistências sub‐reptícias à ordem colonial. Nas palavras de Bruit: “A sociedade hispano‐indígena estava em perigo de não vingar como uma sociedade ordenada, governável, politicamente fundada no consenso da maioria, enfim, como uma sociedade cristã. Uma força estranha, oculta, não entendida, trabalhava para desajustá‐la, deturpá‐la em seus objetivos, e essas forças eram os próprios índios submetidos pelas armas, mas não conquistados nem pela nova religião, nem pelo saber dos espanhóis, que na realidade era um ‘não‐saber’, pois ignorava a cultura e as raízes das tradições e costumes dos vencidos” (BRUIT: 1995, pp. 169‐170).
290). A responsabilidade não se situa no plano individual, mas perpassa a obra dos frades em consonância com o plano divino; o homem (no caso o indígena) não aparece dotado de tamanha vontade ou capacidade de discernimento própria que lhe possibilite optar por ser ou não idólatra. A idolatria é efeito da ignorância e, assim, só persiste enquanto a fé cristã não suplantar as antigas práticas. Se os indígenas tinham escondido muitos objetos, por ocasião da chegada dos espanhóis, fizeram-no porque estavam em tempos de desconhecimento e ignorância; se eram “delatados” por outros e acusados de saber onde estavam escondidos os ídolos, davam “buena disculpa” (segundo Motolinía) alegando que estavam deixando apodrecer aquelas insígnias; se eram encontradas pinturas e esculturas soterradas, Motolinía afimava que se “desde aquí a cien años cavasen en los patios de los templos de los ídolos antiguos, siempre hallarían ídolos, porque eran tantos los que hacía” (MOTOLINÍA: 2001, pp. 290-291). Na construção de Motolinía as causas da persistência fogem à vontade e à ação dos indígenas; elas sobrevivem por muitos fatores que escapam à noção de “resistência organizada”.
A cristianização está no âmbito do espaço público, onde não podem existir vestígios dos antigos rituais; a persistência da idolatria dá-se no âmbito doméstico ou no “ambiente noturno”, que estamos entendendo como as regiões mais distantes das administrações civis e eclesiásticas, as “cuevas”, florestas e montanhas que serviam de espaço para manutenção de algumas atividades idolátricas, conforme Motolinía registrou. A compreensão que Serge Gruzinski e Ronaldo Vainfas têm do fenômeno como resistência baseia-se em uma leitura geral sobre a idolatria, baseada vários relatos da segunda metade do século XVI. Se pensarmos na Historia de los indios, poderemos perceber que essa interpretação extrapola os limites da narrativa de Motolinía. Olhando a crônica do franciscano de perto, devemos pensar em persistências em vez de resistências. As entrelinhas de Motolinía não sugerem esse tipo de percepção.
Esse tema é vasto e gerou grandes discussões, seja entre os próprios missionários, colonos e administradores do século XVI, seja na historiografia. Como
não é nosso propósito fazer uma história da idolatria, ficaremos restritos a uma última observação a respeito da tensão que esse problema suscitava.
Enquanto, em 1585, o 3º Concílio Mexicano tratava as persistências da idolatria como “recaída”, mais do que como “continuidade”, alguns frades nutriam um pessimismo em relação a essa percepção. Além dos trabalhos de Sahagún, entre os anos 1560 e 1570, para descobrir e extirpar como os ídolos que tinham sido escondidos (e que ele acreditava que nunca haviam sido abandonados), frei Jerônimo de Mendieta nos forneceu um valioso relato do olhar que se tinha a respeito da idolatria em finais do século XVI. Ele escreveu que “por otra parte les parecia que aquel concurso de indios á la iglesia, más seria por cumplimiento exterior por mandado de los principales para tenerlos enganados, que por moverse el pueblo por voluntad porpia á buscar el remedio de sus animas, renunciando la adoracion y culto de los ídolos. Y á esto se persuadian, porque eran avisados que aunque en lo público no se hacian los sacrificios acostumbrados en que solian matar hombres, pero en lo secreto por los cerros y lugares arredrados, y de noche en los templos de los demônios que todavia estaban en pie [...] y los mismos religiosos á veces oian de noche la grita de los bailes, cantares y borracheras en que andaban” (MENDIETA, pp. 226-227). O otimismo da primeira fase da evangelização, representado pela interpretação de Motolinía, cedeu lugar ao período mais pessimista e de reavaliação dos trabalhos missionários na Nova Espanha.