Para tratar do primeiro, e mais importante, dos pontos antes listados, cabe-nos agora evocar as ideias de Chasin (1995), estudioso pioneiro em ressaltar a complexidade da
descoberta marxiana dos limites da politicidade. Segundo ele, a tradição filosófico-social que se debruça sobre a política, desde sua gênese, tem enfatizado esse fenômeno como o processo mais elevado e a sua análise como um saber de utilidade superior – que, inclusive, daria origem a uma ciência poderosa, como afirma Aristóteles. A política seria o meio pelo qual ganham corpo as estruturas e práticas que sustentam a existência coletiva – o mecanismo fundamental da transformação social – posto que estabelece os pactos e arranjos que ordenam a vida dos homens.
Isso seria fato tanto naqueles modos de pensar que tomam o processo civilizatório como a mácula de um estado de igualdade e liberdade – marco negativo cujos males só podem ser enfrentados pela vontade coletiva no governo civil –, assim como naquele ideário que considera a condição humana uma dinâmica egoística de luta dos atores sociais entre si, que somente se harmonizaria pela ação de um ente maior, que através da violência abre caminho para paz e para ordem.
Em ambas as formas:
[...] temos o reconhecimento de uma positividade na ação política, positividade referida aqui à destinação da política e ao reconhecimento de sua qualificação intrínseca para esta destinação. Em outros termos, a política é tida como a esfera privilegiada [...] da isonomia humana, como esfera racional de conformação das relações sociais a partir do estabelecimento (racional) de critérios para uma vida justa. [...] (ALBINATI, 2008, p. 47).
Ela seria o meio ótimo da realização do social, no qual:
[...] 'estado' e 'liberdade' ou 'universalidade', 'civilização' ou 'hominização' se manifestam como determinações recíprocas, de tal forma que a politicidade é tomada como predicado intrínseco ao ser social e, nessa condição – enquanto atributo eterno da socialidade – reiterada sob modos diversos que, de uma ou de outra maneira, a conduziram à plenitude da estatização verdadeira na modernidade. Politicidade como qualidade perene, positivamente indissociável da autêntica entificação humana, portanto, constitutiva do gênero, de sorte que orgânica e essencial em todas as suas atualizações (CHASIN, 1995, p. 354).
Tal visão nos leva a uma inferência básica: os processos de legitimação, enquanto um atributo da esfera jurídico-política pôr-se-iam como uma pré-condição para afirmação da vida humana, uma dinâmica que assegura o apoio subjetivo necessário à reprodução de uma ordem. É justamente aquela qualidade que denota a positividade do político como força
imanente a atividade do ser social.
A obra de Marx, diz Chasin (2009; 1995), nos fornece dados para desfazer essa mistificação essencial. Tais indicações podem ser recolhidas desde a “Crítica da Filosofia do Direito de Hegel”, onde tal pensador aprecia o sistema filosófico hegeliano, especialmente nas suas proposições acerca do Estado.
Se em Hegel (1997) o aparelho estatal é a expressão universal do espírito absoluto, isto é, da própria Ideia de Estado que se aliena de si mesma, num movimento racional em si e para si, nesse escrito de Marx (2010) fica esboçado (pela primeira vez) que essa instituição só existe como um vetor inserido nas relações e contradições sociais, na imbricação entre forças produtivas e relações de produção típicas das sociedades de classe. Na perspectiva de Hegel (1997) o Estado se autolegitima porque é razão em si, a fonte da validade da sua existência, força que funda a si própria ao sair do plano das Ideias superiores para o plano concreto do mundo social.
Tal ente se conforma como uma verdadeira meta histórica, cuja realização não só é desejável como certa; é o único ator capaz de dirimir os conflitos no interior da sociedade civil, permitindo o seu pleno desenvolvimento. Hegel se consolida, assim, como o pensador que eleva a abstração política ao máximo. Por meio dele essa Ideia:
[...] é feita sujeito, as distinções e sua realidade são postas como seu desenvolvimento, como seu resultado, enquanto, pelo contrário, a ideia deve ser desenvolvida a partir das distinções reais. O orgânico é justamente a ideia das distinções, a determinação ideal destas. Mas aqui [em Hegel] se fala da Ideia como de um sujeito, da ideia que se desenvolve em suas distinções. Além dessa inversão de sujeito e predicado, produz-se aqui a aparência de que o discurso trata de outra ideia que não a do organismo. Parte-se da ideia abstrata, cujo desenvolvimento no Estado é a constituição política. Não se trata, portanto, da ideia política, mas da ideia abstrata no elemento político (MARX, 2010, p. 33-34).
Essa concepção é, reconhecidamente, um desdobramento notório do método hegeliano, calcado no pressuposto da identidade entre realidade e pensamento, condição para cognoscibilidade do mundo15. A essa indicação central, segundo Mondim (1987), se junta à noção de absoluto; a substância ontológica primária, que aglutina e estatui todos os modos de ser dos objetos existentes, além dos fundamentais princípios da dialética e da totalidade, usados para afirmar que tanto o pensamento quanto o real formam um conjunto integrado de complexos em movimento de autorrealização e autossuperação.
O Estado, por essa visão, só pode se desdobrar como entidade social máxima. Hegel
(1997), inclusive, rejeita a ideia de contrato, tão usada em sua época, como base ontogenética da política, vendo nisso o uso arbitrário de categorias econômicas (localizadas num plano real e ideal inferior) para explicar uma dinâmica que é dotada de uma legalidade diversa.
A emersão e desenvolvimento do governo estatal são elucidados por ele a partir de uma sucessão dialética cumulativa. Num primeiro momento a Ideia de Estado, saindo do seu domínio interior como possibilidade racional que se objetiva necessariamente, engendra o nascimento da propriedade (a zona de controle de uma pessoa, que consolida a sua liberdade); noutro tempo, instaura-se o contrato – o ato pelo qual um agente “[...] se diferencia de si, se relaciona com outra pessoa e ambas só como proprietárias existem uma para a outra [...]” (HEGEL, 1997, p. 42) –; após isso, surge a família (a substancialidade imediata e una do espírito, no qual o indivíduo se reconhece como membro) e, em seguida, a sociedade civil – o espírito fenomênico dividido que expressa a associação de sujeitos livres, num todo formal a partir de suas necessidades.
Finalizando todo este circuito, tem-se a consolidação do Estado (a expressão do universal, a finalidade mais elevada que contém e amplia todas as outras) que (como Ideia) se encontra consigo mesmo no real (efetivado como Conceito). Assim, para Hegel (1997, p. 126) o Estado se conforma como “[...] a realidade em ato da Ideia moral objetiva, o espírito como vontade substancial revelada, clara para si mesma, que se conhece e se pensa, e realiza o que sabe e porque sabe”.
Em suma:
[...] Hegel não faz senão dissolver a “constituição política” na abstrata Ideia universal de “organismo”, embora, aparentemente e segundo sua própria opinião, ele tenha desenvolvido o determinado a partir da “Ideia universal”. Ele transformou em um produto, em um predicado da Ideia, o que é seu sujeito; ele não desenvolve seu pensamento a partir do objeto, mas desenvolve o objeto segundo um pensamento previamente concebido na esfera abstrata da lógica. Não se trata de desenvolver a ideia determinada da constituição política, mas de dar à constituição política uma relação com a Ideia abstrata, de dispô-la como um membro de sua biografia (da Ideia): uma clara mistificação (MARX, 2010, p. 36).
Já no pensamento de Marx (2010) a gênese do Estado se encontra na sociedade civil, nas estruturas econômicas e nas relações de poder que brotam a partir dela. O seu suposto caráter universal nada mais é do que a sua aparência, que apesar de não ser falsa, não se confunde com sua essência, fundada nas contradições sociais, ou seja, o Estado pela sua autonomia relativa consegue, dentro de certos limites, mediar os interesses do corpo social, consolidando medidas de assentimento recíproco, entretanto esse cariz não corresponde à
base factual que funda a sua existência e, por conseguinte a sua legitimidade.
As estruturas estatais, como acena Marx (2010), apresentam um caráter histórico, que explica sua difusão e existência singular em todas as sociedades marcadas pelas desigualdades materiais. Isso acontece porque elas expressam os elementos centrais das muitas esferas da sociedade, por isso, sua forma varia de acordo com tais forças. Entretanto, a sua função mais básica – manter intocada a lógica de um esquema social classista – permanece, independente da sua feição exterior.
Por isso, ainda que avaliemos o modelo mais bem acabado de Estado, típico da modernidade, veremos que o seu conteúdo essencial é o mesmo, tanto:
[...] na América do Norte, assim como na Prússia. Lá, a república é, portanto, uma simples forma de Estado, como o é aqui a monarquia. O conteúdo do Estado se encontra fora dessas constituições. Por isso Hegel tem razão, quando diz: O Estado político é a constituição; quer dizer, o estado material não é político. Tem-se, aqui, apenas uma identidade exterior, uma determinação recíproca. Dentre os diversos momentos da vida do povo, foi o Estado político, a constituição, o mais difícil de ser engendrado. A constituição se desenvolveu como a razão universal contraposta às outras esferas, como algo além delas. A tarefa histórica consistiu, assim, em sua reivindicação, mas as esferas particulares não têm a consciência de que seu ser privado coincide com o ser transcendente da constituição ou do Estado político e de que a existência transcendente do Estado não é outra coisa senão a afirmação de sua própria alienação (MARX, 2010, p. 51).
Como uma alternativa histórica a política se estatui justamente quando o desenvolvimento das forças coletivas estabelece a organização social a partir da dominação de classe, de forma que as sociedades podem ser divididas fundamentalmente em duas categorias de pessoas: aquelas que pertencem aos grupos que trabalham e produzem, e aquelas que não produzem e se apropriam da maior parte da riqueza, dirigindo todo corpo social.
Daí que o organismo estatal se baseie nos conflitos sociais estruturais, que a validação de suas ações e o seu reconhecimento dependa da sua capacidade coesionadora, por meio do qual contribui para manutenção da ordem. É sob esse entendimento que Chasin (1995) afirma que, para Marx, a esfera política é ontologicamente ineficaz. Seus limites advêm do fato dela ser um arranjo específico da autoridade e da direção social. Uma forma de estruturar, concreta e idealmente, a existência coletiva, de reproduzir o jogo desigual de relações e interações que até hoje tem prevalecido entre os sujeitos humanos. Ademais, como sugere o texto do autor, o núcleo do problema político é material, todavia os limites da intervenção dessa esfera se estendem sobre diversos domínios. Assim, o formalismo político se mostra
inadequado não apenas para tratar radicalmente dos temas econômicos, mas também daqueles ligados aos problemas de gênero, raça-etnia, nacionalidade e etc. Tais questões são resolvidas pela política no plano da lógica, sobretudo, pelo reconhecimento legal da sua inadequabilidade, gerando a condenação jurídica do racismo, do sexismo, da xenofobia etc., o que, claro, está longe de indicar a resolução concreta desses dilemas (ainda que possa se mostrar um passo importante para isso).
Em outros termos, a política é uma tentativa de harmonizar ou arrefecer as tensões presentes nas relações entre as classes e grupos, contornando-as (temporariamente) a partir de dinâmicas sociais que envolvem a negociação e o conflito. Uma tentativa irresoluta cabe dizer, já que não é capaz de transformar a base dessas problemáticas posta no terreno da produção e da vida cotidiana, atuando apenas para recolocá-las noutro patamar. Tal ponderação fica sugerida por Marx (2010) – ainda que de maneira não plenamente desenvolvida – quando de sua avaliação da natureza do Estado capitalista, que não apenas mistifica a política, mas constrói para ela uma aparência autonomizada diante das forças econômicas.
Analisando o fenômeno estatal por diferentes ângulos, ele afirma:
Na monarquia, na democracia e na aristocracia imediatas ainda não existe a constituição política como algo distinto do Estado real, material, ou do conteúdo restante da vida do povo. O Estado político ainda não aparece como a forma do Estado material. Ou a res pública é, como na Grécia, a questão privada real, o conteúdo real do cidadão (Bürger), e o homem privado é escravo; o Estado político é o verdadeiro e único conteúdo de sua vida e de seu querer; ou, como no despotismo asiático, o Estado político é apenas o arbítrio privado de um indivíduo singular, e o Estado político, assim como o Estado material, é escravo. A diferença do Estado moderno em relação a esses Estados é que a unidade substancial entre povo e Estado não consiste, como Hegel pretende, no fato de que os diferentes momentos da constituição alcançam uma realidade particular, mas, antes, no fato de que a constituição mesma é desenvolvida como uma realidade particular ao lado real da vida do povo, no fato de que o Estado político se torna a constituição do resto do Estado (MARX, 2010, p. 52-53).
Fica insinuado assim que o governo burguês é o exemplo máximo da politicidade: a sua forma mais pura e desenvolvida, onde se explicitam todas as suas limitações inerentes, a partir das contradições expostas pelo interesse público e privado. Por essa razão a política no capitalismo surge, mais que em todos os outros sistemas, como uma instância sobreposta e diferente da sociedade civil, um reino a parte com uma relativa autonomia. Tal aparência só é possível na sociedade do capital, visto que “[...] a abstração da vida privada pertence somente aos tempos modernos. [que] A abstração do Estado político é um produto moderno” (MARX,
2010, p. 52). O Estado é na verdade um instrumento que favorece a consecução dos interesses de classe vinculados aos grupos dominantes, sua funcionalidade essencial é perpetuar os esquemas desiguais que o colocam.
Pode até mesmo atender parte das necessidades dos grupos e classes subalternas, na medida em que precise estender sua base de apoio político (PAULO NETTO, 2007), mas está preso à tarefa de facilitar a reprodução dos fundamentos econômico-sociais que o originam, mesmo que se apresente e procure agir como uma esfera universal, para além das classes. Em outros termos: a força do Estado não reside nele mesmo, na sua lógica, dispositivos ou leis, mas na sociedade civil, que o funda como um mecanismo necessário à reprodução de certos arranjos sociais marcados pelo antagonismo. Dessa forma, o legítimo como processo jurídico formal, cuja manifestação mais elevada e complexa se encontra nas instâncias estatais, está longe de ser um modelo básico da sociabilidade, ou uma estrutura elementar do reconhecimento e da identificação coletiva.
Trata-se na verdade de uma dinâmica circunscrita, um processo ideal que contribui para afirmação de dispositivos sociais marcados pela dominação e pela coerção. Nesse sentido se apresenta como uma expressão da forma política, forma essa posta (no plano da aparência) como responsável pela criação das esferas que contornam os conflitos de classe, e do ponto de vista fático, como uma estrutura (capturada pelos grupos dominantes, mas diferente deles) que cumpre um papel de terceiro, um garante formal do jogo classista de relações e tensões sociais (MASCARO, 2013).
Aqui, não se trata de ignorar a importância da política ou do legítimo, por exemplo, nos governos democráticos. A crítica radical da politicidade não significa a indiferença em relação a ela, mas a compreensão concreta do seu papel, cuja contribuição para transformações emancipatórias requer o entendimento das suas restrições e a aceitação da necessidade da sua superação.
É algo ao qual se referiu Jacques Rancière (2014, p. 9) para quem Marx:
[...] soube estabelecer um padrão de pensamento que ainda não se esgotou: as leis e as instituições da democracia formal [ou seja, da política moderna] são as aparências por trás das quais e os instrumentos com os quais se exerce o poder da classe burguesa. A luta contra essas aparências tornou-se então a via para uma democracia “real”, uma democracia em que a liberdade e a igualdade não seriam mais representadas nas instituições da lei e do Estado, mas seriam encarnadas nas próprias formas da vida material e da experiência sensível.
fundamental de nossa crítica da legitimidade. Pontuamos agora o fato do reconhecimento de uma estrutura social, agente ou comportamento nunca ser imanente a esses vetores, mas sempre um processo determinado e construído pelo jogo das relações que os produzem e circundam.
Tal posição, evidentemente, nos leva a severas considerações acerca da teorização funcional-positivista, sobretudo Kelsen (1998), para quem a legitimidade do Direito repousa no escopo das suas regras. Em oposição a isso, devemos novamente frisar que as normas positivas, como um elemento do Estado, obedecem aos condicionantes objetivos que o estatuem.
O Direito não se legitima a partir de si mesmo, não está fundamentado na sua lógica interna (ainda que ela lhe seja uma determinação fundamental). As regras sociais formalizadas existem para regular um corpo de relações humanas, conformadas por uma estrutura específica da produção e reprodução social. É esse esquema de interações mais amplo que as tornam úteis e necessárias e é ele, em última instância, que determina as suas transformações e mudanças mais significativas. Nesses termos, a autonomia absoluta dos dispositivos de legitimação não passa de uma ficção, uma ilusão desenvolvida pelo pensamento, muitas vezes incapaz de transcender a aparência dos fatos e processos reais.
Claro que não estamos tratando de uma dinâmica mecânica, pautada numa correspondência direta de tipo causal entre materialidade e elementos superestruturais. Apenas explicitamos que a efetividade do “ser” (mesmo que fluída e relativa) é o pressuposto concreto do reconhecimento social. Isto é, a análise da legitimidade deve considerar que, num último caso, não é possível para um ente obter o seu reconhecimento sem “ser”, sem existência fática, ainda que, como veremos, seja plenamente possível “ser” e não se legitimar. Assim, as relações efetivamente existentes e socialmente formuladas são o mecanismo que faz com que os termos da vida coletiva precisem de validação, são os fatores que abrem o caminho para o surgimento e consolidação dos processos envolvem a legitimidade, não o contrário.
Isso fica ainda mais claro quando abordamos uma das mais conhecidas (e controversas) passagens de a “Contribuição a Crítica da Economia Política”, onde Marx (2008, p. 47), num momento bem mais maduro da sua obra, esclarece o conteúdo dos seus estudos sobre a Filosofia do Direito de Hegel.
Sobre esse período ele, assim, diz:
bem como as formas do Estado, não podem ser explicadas por si mesmas, nem pela chamada evolução geral do espírito humano; essas relações têm, ao contrário, suas raízes nas condições materiais de existência, em suas totalidades, condições estas que Hegel, a exemplo dos ingleses e dos franceses do século XVIII, compreendia sob o nome de "sociedade civil". Cheguei também à conclusão de que a anatomia da sociedade burguesa deve ser procurada na Economia Política.
Ou seja, as formas superestruturais só podem ser desvendadas quando se considera a trama de relações humanas que existe por detrás delas. Assim, a natureza do Estado só pode ser compreendida a partir da análise da sociedade civil; as classes e grupos sociais no capitalismo só se esclarecem a luz da crítica da economia política e, por conseguinte, a elucidação dos processos de legitimação, em todas as suas formas e extrações, necessita do desvendamento dos complexos de relações sociais que os engendra.
Em outras palavras:
Do mesmo modo que não se julga o indivíduo pela ideia que de si mesmo faz, tampouco se pode julgar uma [...] época [...] pela consciência que ela tem de si mesma. É preciso, ao contrário, explicar essa consciência pelas contradições da vida [...]” (MARX, 2008, p. 48).
Agora é preciso aprofundar ainda mais tal resolução, transitando, inclusive, para mais um ponto que queremos criticar no concurso da abordagem de nosso problema. Expliquemos: se os processos de reconhecimento social se moldam tendo como suporte as estruturas sociais concretas, significa, então, que eles necessariamente as externalizam, ou seja, o fato da sociedade se fundamentar em princípios coercitivos e arbitrários, faz com que seus dispositivos ideais de legitimação manifestem efetivamente essas tensões, não apenas em termos de funcionalidade, isto é, como atributos de dinâmicas consensuais, mas também em