[…] não há memória para aqueles a quem nada pertence. Tudo o que se trabalhou, criou, lutou, a crônica da família ou do indivíduo vão cair no anonimato ao fim de seu percurso errante. A violência que separou suas articulações, desconjuntou seus esforços, esbofeteou sua esperança, espoliou também a lembrança de seus feitos (BOSI, ,2003, p.163).
Trabalhar com um tema como memória implica em fazermos opções já que a quantidade e amplitude de abordagens nos impõem, de antemão, o limite de cobrir tão vasta produção. A memória, que já foi trabalhada por filósofos, religiosos, romancistas e cientistas das mais diversas áreas, é ao mesmo tempo tema antigo e atual e por isso discuti-lo significa mapear, em meio a tantas vias possíveis, o caminho ou os caminhos que mais se aproximam do nosso.
Optei então por recorrer a autores clássicos como Bergson (1999) e Halbwachs (2004), mas também contemporâneos como Pollak (1989; 1992), Bosi (2003; 2006), Ricceur (2007) e Porteli (2006). O diálogo com os autores mais antigos justifica-se por sua atualidade, por sua recorrência e sobretudo por sua influência nos debates atuais. Todos os autores aqui trabalhados citam e se posicionam em relação às principais questões colocadas por estes autores. Para Schmidt (2006), isto ocorre porque estes dois autores podem ser considerados como o “núcleo duro” teórico metodológico da maior parte dos estudos de memória.
No século XIX, com o processo de constituição de diversas disciplinas, incluindo ai as ciências sociais e a história, estes autores ganharam destaque, mas foram incorporados como vertentes distintas. Teriam nesse processo sofrido o peso dos debates de seu tempo, mas principalmente dos processos de institucionalização e disputa disciplinar, que acabaram por tomá-los, quase sempre, como autores de visões distintas e necessariamente antagônicos (SCHMIDT, 2006).
Para Schmidt (2006), embora com abordagens diferentes, ambos escreveram num contexto de grandes transformações na Europa Ocidental, marcado sobretudo pela industrialização e urbanização, quando o interesse pela memória ganhou força. A percepção disseminada na época era que tantas mudanças produziam sensações de desenraizamento e que o recurso à memória poderia de algum modo servir de contraponto.
Esta relação entre desenraizamento social e memória é também sugerida por Bosi (2003), ao perguntar-se sobre sua recuperação atual no âmbito das ciências humanas: seria um tema estratégico quando tudo em volta parece sucumbir. De algum modo, também esta pesquisa parece estar guiada por esta preocupação: em meio a tantas mudanças, a inundação de territórios de toda uma vida, perdidos para sempre, o que pode ficar? O que a memória guarda de tudo o que passou? O que fica? “Fica o que significa”, diria Bosi. Com esta afirmativa caminharemos nos estudos de memória buscando entender de fato o que isto quer significar.
II. 01) Um dilema paralisante – memória como produção individual ou coletiva? 26
Em 1896, Henry Bergson publicou a obra “Matéria e Memória: Ensaio sobre a relação do corpo com o espírito” na qual se propôs a enfrentar os debates filosóficos de sua época e as dificuldades teóricas que o dualismo provocava ao tratar “matéria” e o “espírito” através de perspectivas ora idealistas ora realistas. A estas perspectivas, consideradas por ele como igualmente excessivas, propôs uma abordagem a meio caminho, afirmando tanto a realidade do “espírito” quanto a realidade da “matéria” e buscando construir uma abordagem mais próxima da experiência comum, ou seja, das ideias, concepções e sensações dos homens simples. Dizia ele:
Colocamo-nos no ponto de vista de um espírito que ignorasse as discussões entre os filósofos. Esse espírito acreditaria naturalmente que a matéria existe tal como ele a percebe; e já que ele percebe como imagem, faria dela própria uma imagem. Em uma palavra, consideramos a matéria antes da dissociação que o realismo e o idealismo operaram entre sua existência e sua aparência. Certamente tornou-se difícil evitar essa dissociação, desde que os filósofos a fizeram. Pedimos no entanto que o leitor a esqueça (BERGSON, 1999, p.03)
Diferente de outros filósofos, Bergson (1999) dialogava tanto com questões metafísicas quanto com as pesquisas científicas disponíveis na época, propondo que os problemas filosóficos fossem trazidos ao campo da observação, ao invés de circunscritos à esfera da filosofia, se perdessem indefinidamente nas disputas internas das escolas existentes.
Ao longo de toda a obra, apresenta suas divergências com os filósofos, mas também com os psicólogos que ou não abordavam a relação entre corpo/espírito, ou diziam que havia uma união entre corpo e alma, mas de natureza inexplicável, ou entendiam o corpo apenas como um instrumento da “alma”.
Mas qual seria a relação entre estas questões filosóficas e o tema da memória? É que para Bergson (1999), a memória seria o ponto preciso de interseção, o elo, aquilo que articularia a relação entre matéria e espírito. Para explicar esta relação, Bergson lançou mão de toda uma fenomenologia da memória, que será aqui apresentada com brevidade, apenas para garantirmos uma apropriação mais cuidadosa do autor.
O primeiro ponto destacado é que Bergson (1999) discordava da forma como a memória era estudada, sobretudo pela escola psicofísica, que via este fenômeno
26 Dilema paralisante é a expressão de Ricceur (2007) para falar sobre o eterno debate indivíduo/sociedade que
preponderantemente a partir de quadros patológicos – da observação de pacientes com cegueira psíquica, amnésia, afasia e outros distúrbios.
Para Bergson, o corpo deveria ser considerado como um centro de ação e não de representação que também tinha relações com a memória e não apenas o cérebro como se costumava analisar. Para ele, em meio ao mundo – com suas formas, elementos e objetos – o corpo se tornaria aos poucos centro de nossa experiência, referencial de nossa relação com o mundo, através de longos processos de induções que fariam com que notássemos o corpo como um elemento invariável em meio às outras imagens que variariam no tempo e espaço. Neste sentido, para Bergson (1999) seria no corpo e não do espírito, que nossas percepções se desenvolveriam, sendo que para ele também a percepção não deveria ser entendida como pura idéia ou representação.
De acordo com Bergon (1999), embora a matéria tivesse sim uma existência concreta, na prática ela não seria apreendida em si mesma, mas sim como um conjunto de imagens. A percepção seria então as mesmas imagens desse mundo concreto apreendidas a partir da ação de uma certa imagem, o meu corpo. Ou seja, nossa ação no mundo determinaria, limitaria e recortaria nosso olhar e a relação que estabelecemos com as coisas, portanto a percepção que delas temos. Nesta perspectiva, Bergson (1999) se diferenciava de seus contemporâneos, que costumavam entender que perceber era igual a conhecer, ou seja, tratavam a percepção numa perspectiva especulativa, servindo esta apenas para a produção de “conhecimento puro”.
Porque se toma a percepção por uma espécie de contemplação, porque se lhe atribui sempre uma finalidade puramente especulativa, porque se quer que ela vise a não se sabe qual conhecimento desinteressado: como se, isolando-a da ação, cortando assim seus vínculos com o real, ela não se tornasse ao mesmo tempo inexplicável e inútil! (BERGSON, 1999, p. 72).
Para sustentar sua perspectiva, tomará o cérebro como um centro de ação destacando exemplos da evolução das espécies buscando demonstrar como, desde os organismos mais simples até os mais complexos, os estímulos do mundo são percebidos e acionados através de centros motores, de ação, e não apenas de mecanismos sensíveis produtores de imagens. Para ele, apesar da tentação a supormos que a evolução teria produzido uma certa “espiritualização” dos conhecimentos, uma análise comparativa da estrutura cerebral e medular com organismos menos complexos poria em cheque tal perspectiva. Em todo o complexo movimento que envolveria levar os estímulos ao cérebro e emitir respostas, não se teria ganho apenas na transformação das coisas em representação, mais numa sofisticação e ampliação das possibilidades ação do ser no mundo.
Apesar de alguns de seus exemplos e hipóteses terem sido superados, faz-se importante marcar a contribuição que este autor trouxe ao pensar na percepção para além de nossas representações do mundo – como conhecimento especulativo – tratando-a como elemento ativo ligado ação.
Mas por que abordar estes aspectos teóricos sobre a percepção? Porque para Bergson (1999), não haveria atividade ou escolha humana que não levasse em conta e não se inspirasse em experiências passadas. Entre a nossa imagem do mundo e as coisas, entre o corpo e o espírito, entre os estímulos vindos do mundo externo e nossa ação, haveria certos constrangimentos produzidos pelas lembranças. Desta forma, destaca o autor a relação entre percepção e memória
Na verdade, não há percepção que não esteja impregnada de lembranças. Aos dados imediatos e presentes de nossos sentidos misturamos milhares de detalhes de nossa experiência passada. Na maioria das vezes, estas lembranças deslocam nossas percepções reais, das quais não retemos então mais que algumas indicações, simples “signos” destinados a nos trazerem à memória antigas imagens (BERGSON, 1999, p. 30).
Bergson (1999) entretanto foi além e a este debate mais geral sobre a relação entre estes dois fenômenos, propôs uma teoria da memória, designando tipos de memória e relações mais precisas com a percepção.
Em sua perspectiva, o passado sobreviveria de duas maneiras: ou através de mecanismos motores ou por meio de lembranças. No primeiro caso, a memória estaria intimamente ligada à ação e portanto o passado atuaria no presente através de mecanismos corporais adaptáveis à situação atual. Seria uma espécie de hábito, produzido a partir da repetição, recomposição e transformação das ações em mecanismos motores que atuariam cotidianamente sobre nós. No segundo caso, não com o corpo, mas com o “espírito” que a memória estaria ligada, sendo esta produto do esforço dirigido ao passado, tornado presente através das representações. Esta memória, não estaria ligada à repetição da vida, mas guardaria os acontecimentos como “momentos irredutíveis” da nossa história.
Destas duas formas de sobrevivência do passado, ele propõe dois tipos de memória:
memória hábito e a memória representação. Mais do que diferenças de graus, estas
memórias teriam naturezas distintas: na memória hábito o passado seria depositado no corpo através de mecanismos adaptáveis voltados para a ação. O passado não seria representado, mas vivido, repetido, sendo uma espécie de memória “agida”. Já no segundo caso, a memória representação, o passado seria representado, imaginado, retomado por meio da atividade do
espírito. A memória representação registraria através de imagens, o cotidiano e os acontecimentos da vida, sem necessariamente haver uma utilidade prática. Na verdade, para Bergson, esta seria a memória por excelência.
Entre estas duas formas de sobrevivência do passado existiriam duas formas distintas de retomá-lo: a primeira seria considerada mais passiva, já que o passado agiria sobre nossos hábitos, enquanto a segunda mais ativa, tendo em vista que chegamos ao passado através do esforço de nosso espírito.
Apesar das diferenças, em grau e natureza, Bergson (1999) que elas se prestam ao apoio mútuo, não havendo para ele uma distinção tão clara em nossa experiência cotidiana. Ainda que avance um pouco, para Ricceur (2007) este é sem dúvida um ponto crítico da teoria de Bergson, na medida em que, buscando superar o dualismo entre o corpo e o espírito, acaba por retomá-lo quando distingue as duas formas de memória.
Considero que sua proposta de pensar os sistemas perceptivos como intimamente ligados à ação e não apenas à representação, criticando o papel eminentemente especulativo que se confere à percepção, valiosa; entretanto acredito que a separação entre estes dois tipos de memória em ação/representação associada a dois tipos de atitudes antagônicas seria um problemática, já que para ele, é como se, para lembrar precisássemos não agir.
De sua teoria, destacamos três grandes contribuições: a) a possibilidade de investigação das percepções sobre as experiências vividas a partir da memória; b) a consideração de que as experiências anteriores influenciarão nas percepções, representações e ações atuais; c) a consideração da dimensão corporal envolvida na memória, indicando sua influência sobre os hábitos atuais.
Mas o debate sobre a memória não se esgota com Bergson (1999) e então poderemos perguntar com Halbwachs (2004): seriam as lembranças uma produção dos indivíduos na sua intensa relação com o mundo?
Halbwachs (2004), ex-aluno de Bergson, propôs-se a contribuir com os estudos de memória de outra forma, apostando no papel do outro, da sociedade na construção das lembranças. Aderindo a uma perspectiva sociológica, cuja influência principal foi Durkheim, Halbwachs (2004) rompeu com seu antigo professor Bergson construindo uma trajetória intelectual mais próxima da sociologia (ALEXANDRE, 2004).
Combinando o método objetivo e reflexivo da ciência com a filosofia para apreender a memória nas tramas da vida social, ultrapassou a sociologia clássica, inaugurando uma série
de possibilidades ao estudo do cotidiano (ALEXANDRE, 2004). Como Bergson fez na filosofia, aproximou a sociologia da realidade comum através de uma proposta teórico metodológica ousada, que unia, contrariamente ao postulado positivista de seu tempo, uma interpretação compreensiva a uma análise causal, buscando reconhecer o papel dos diferentes grupos sociais na conformação das lembranças (DVIGNAUD, 2004).
De acordo com ele, nossa relação com o passado se daria o tempo todo, por vezes de maneira mais clara do que outras. Entre essas lembranças, haveria aquelas que só dizem respeito a nós mesmos e às pessoas mais próximas, enquanto outras nos pareceriam mais gerais como um período, uma época vivida, fatos e processos políticos. Não importando o caso, se recordamos de algo mais pessoal ou social, sentimos constantemente que somos nós que lembramos, que é através de nós que estas lembranças existem, que apenas nós as guardamos de determinadas formas e que por isso essas memórias seriam individuais. Para Halbwachs (2004), esta ideia de que por serem “nossas” e “pessoais”, as memórias seriam individuais seria na verdade um grande equívoco, uma grande ilusão. Em primeiro lugar, diz- nos Halbwachs (2004), nunca estamos sós . Mesmo quando se trata de acontecimentos vividos sem mais ninguém, esse estar só é apenas uma aparência, pois estamos sempre ligados a outros homens, não necessitando que estes estejam presentes.
Suponhamos, como exemplifica Halbwachs (2004), que viajamos sós e que nesta viagem, olhamos certos lugares e monumentos. O fato de estarmos sós, não quer dizer que nosso olhar seja apenas nosso, na medida em que nosso pensamento se guia muitas vezes por referências que nos foram oferecidas por outros homens(sugeridos por amigos, livros ou outros). Ou seja, adoto, a cada momento, um tipo de atitude ou olhar que não é apenas meu, mas que foi forjado junto a outros com os quais me relacio. Esta memória seria social, ainda que a imagem guardada de cada lugar seja apenas minha.
Mas este exemplo não nos bastaria para confiarmos na premissa proposta por Halbwachs (2004) e neste caso, valeria a pena analisar outra situação um pouco mais radical. Tomemos situação trazida pelo autor quando uma criança se perde numa floresta. A criança relembraria deste momento com muita angústia, pois não encontrava seus pais, familiares ou amigos, vivendo aquela situação dramática solitariamente. Neste caso, temos algo vivido só, em que absolutamente ninguém mais participou e apenas a criança se lembra. Ainda assim, para Halbwachs (2004) não se trata de uma memória individual, já que a criança buscava e lembrava de uma família fisicamente ausente. Era a ausência dos seus, a distância destas
pessoas, sentida e vivida angustiantemente que indicava a relação social que alimentavam aquela experiência de solidão. Mesmo ausentes, uma comunidade humana se fazia presente, e portanto apesar de aparentemente só, não se tratava jamais de algo individual. Além disso, essas lembranças estariam envoltas em objetos e lugares com marcas humanas, sendo contadas através de uma linguagem socialmente compartilhada, não havendo portanto nenhum aspecto destacável nelas que não fosse de natureza social.
Como seres sociais, não haveria nada em nossa produção que não fosse de natureza social. Eis aí sua premissa: sendo o homem um ser social também sua memória o é, não havendo portanto nenhuma memória humana individual.
[…] é por isso que, quando um homem entra em sua casa sem estar acompanhado de alguém, sem dúvida durante algum tempo “esteve só”, segundo a linguagem comum. Mas lá não esteve senão em aparência, posto que, mesmo nesse intervalo, seus pensamentos e seus atos se explicam pela sua natureza de ser social, e que em nenhum instante deixou de estar confinado dentro de alguma sociedade (HALBWACHS, 2004, p. 41).
Estamos diante de um ponto no qual Halbwachs (2004) diverge claramente a Bergson (1999), já que para ele não haveria em nossas lembranças “nenhum estado de consciência puramente individual” constituíodo como pura “intuição sensível”. Por mais antigas e originais que sejam nossas impressões do mundo, seria difícil encontrar alguma lembrança que se referisse a sensações como apenas reflexos dos objetos exteriores, em que estas imagens não estivessem misturadas, sob qualquer forma, a outros homens e outros grupos que nos cercavam: “se não nos recordamos de nossa primeira infância, é, com efeito, porque nossas impressões não se podem relacionar com esteio nenhum, enquanto não somos ainda um ente social” (HALBWACHS, 2004, p. 42).
Mas dizer que a memória é social, não quer dizer que toda lembrança seja coletiva. Embora possa parecer contraditório, não o é, já que Halbwachs (2004) diferencia o que chama de memória histórica e memória coletiva.
A memória histórica, que muitas vezes também é chamado por Halbwachs (2004) de história, representaria a memória social no sentido mais amplo: a atmosfera de uma época – com suas concepções, sensibilidades e jeitos de ser – as formas de marcação do tempo socialmente compartilhadas, os momentos históricos de uma memória pública como eleições, crises, mudanças de regime, acontecimentos que entram para o imaginário social.
Esta memória histórica ancoraria os grandes marcos da memória das pessoas, já que quando evocamos acontecimentos de vida utilizamos uma série de referências fixados pela
sociedade em geral, como as noções de tempo utilizadas para a divisão da vida coletiva. De certo modo, muitas vezes esta memória é vivida como mais distante, nem sempre parecendo nossas, mas sim ligadas a um processo mais geral, como por exemplo a história nacional.
Já a memória coletiva seria diferente desta memória mais ampla, sendo um outro tipo de memória social, mais próxima e orgânica, relacionada com os grupos de referência dos quais fazemos parte. Para Halbwachs (2004), não basta que tenhamos vivido uma mesma situação com determinado agrupamento de pessoas para que estas vivências possam ser entendidas como memória coletiva. Na verdade, se um acontecimento vivido não deixa seu rastro, se somos incapazes de reconstruí-lo sob o ponto de vista do grupo, não poderemos chamar determinado conjunto de imagens de memória coletiva. Isto porque na concepção de Halbwachs (2004), para que algo vivido em comum possa se converter em memória coletiva é preciso que eu possa me recolocar sob o ponto de vista do grupo e recordar com ele o passado. É preciso portanto, adotar uma “atitude mental” a partir do grupo, com suas formas de pensar, perceber e sentir.
Por exemplo, se tomo certa distância de um grupo que fiz parte e nesta distância perco este grupo como referência, ao retomar o passado lembrarei de certas vivências com um certo distanciamento ou até estranhamento. Em outros casos, mesmo longe, relembro o passado e mais que isso, me sinto parte do grupo. Para Halbwachs (2004), o que perdemos no primeiro caso não foram as imagens do passado, mas a capacidade de nos colocarmos a partir da concepção do grupo, a partir de “noções comuns” que compartilhamos. A diferença entre os dois casos, não estaria exatamente no tempo desta distância, mas no vínculo afetivo em relação ao grupo. A memória coletiva seria então justamente esta possibilidade de reconstruir um passado em comum, sendo este passado revelador do imaginário do grupo.
Acontece com muita frequência que atribuímos a nós mesmos, como se elas não