MODERNIDADE UTÓPICA

O início da modernidade decretava a ruptura definitiva com os padrões e

postulava não só a renovação permanente de ideais, mas também a

multiplicidade de perspectivas a serem consideradas e analisadas. Marshall

Berman, por exemplo, entende a modernidade como um “turbilhão” de

perspectivas e perigos que envolvem os indivíduos num processo constante de

reavaliação e, conseqüentemente, a renovação de conceitos tidos até então

como imunes à contestação e à crítica. Afirma ele que “existe um tipo de

experiência vital – experiência de tempo e espaço, de si mesmo e dos outros,

das possibilidades e perigos da vida – que é compartilhada por homens e

mulheres em todo o mundo, hoje. Designarei esse conjunto de experiências

como modernidade” (BERMAN, 1986, p. 15).

Essa reestruturação, que se estabelece, entre outros fatores, pela

expansão das fronteiras científicas e do autoconhecimento humano, cria uma

nova realidade, na qual se dissolvem as amarras do pensamento social e

político tradicional, articulando um novo horizonte de experiências possíveis e

desejáveis.

Os marcos históricos para a deflagração desse fluxo contínuo de

transformações podem ser localizados nas revoluções libertárias do século

XVIII, inspiradas pelo humanismo iluminista e por uma nova sensibilidade que

buscava um afastamento do racionalismo ilustrado. Além disso, o processo de

industrialização inaugurado na Inglaterra alargava o horizonte de possibilidades

econômicas e progressistas, desenhando novos rumos para o desenvolvimento

das sociedades. Como afirma Elias Thomé Saliba, “a Revolução Francesa,

com todos os seus desdobramentos, e a Revolução Industrial, a tomar impulso,

ainda que regionalizada, foram vistas como desencadeadoras de forças

incontroláveis que impulsionavam a sociedade na direção de um

desenlace imprevisto, mas quase inevitável” (SALIBA, 2003, p.15). Nesse

contexto, é importante salientar também a Revolução dos Estados Unidos

como um evento emblemático dos novos ideais progressistas que viriam a

consolidar definitivamente o sistema capitalista.

Obviamente, os acontecimentos citados não foram realizados

subitamente, mas antecedidos por um movimento de idéias e ideais que

remonta aos cem anos anteriores à queda da Bastilha. O fundo ideológico das

iniciativas revolucionárias encontra já em 1689 um dos seus importantes

contribuintes. Neste ano, Locke publica um tratado sobre o governo civil no

qual afirma que um contrato entre o soberano e seus súditos deveria mediar as

ações do governo. O autor defende também a separação dos poderes que

compõem o Estado constituído. Pouco mais de meio século depois,

Montesquieu analisa os fundamentos do exercício do poder e as

particularidades na construção das estruturas sociais humanas em seu Espírito

das leis. Voltaire, por sua vez, exalta o povo humilde, ao condenar o clero e a

aristocracia, tendo como base a teoria do direito natural.

Entretanto, um dos nomes mais importantes a serem citados para a

análise que desenvolveremos é o de Jean-Jacques Rousseau. O filósofo suíço

recupera o exemplo ateniense da Antiguidade para postular as bases teóricas

de um regime republicano representativo em pleno acordo com o direito

inalienável de todo indivíduo. Esse método argumentativo baseado na

idealização de um modelo social anterior já constitui em si uma aproximação ao

pensamento utópico, especificamente daquele que Jerzy Szachi denomina

“utopismo heróico-político de ordem temporal”.

A Antiguidade grega e romana também foi concebida como um “século de

ouro”, uma utopia temporal. O culto da Antiguidade começou no Renascimento

no contexto da luta contra a herança medieval. Começou o conhecimento dos

gregos e romanos – começou também a sua idealização. Mas a Antiguidade foi

transfigurada em utopia, sobretudo na época do Iluminismo e da Revolução

Francesa, quando se descobriram nela modelos, contrários à organização

social do presente. (SZACHI, 1972, p. 54)

Assim, percebemos que a influência de Rousseau se projeta muito além

de um simples exemplo classificatório, possibilitando o alargamento de suas

próprias concepções e moldando outras diversas produções utópicas. Como

salienta Jean Starobinski,

Alternadamente, ele [Jean-Jacques Rousseau] se entregará ao devaneio

“arcádico” de um retorno à floresta primitiva; ou então fará a defesa de uma

estabilização conservadora, em que a alma e a sociedade salvaguardariam o

que lhes resta de puro e de original; ou ainda traçará “a idéia da felicidade

futura do gênero humano”, ou, enfim, construirá fora do tempo uma Cidade

virtuosa. (STAROBINSKI, 1991, p. 24)

É interessante notar que, sincronicamente à produção do pensador

suíço, já surgia um novo modelo de produção utópica, influenciado pelas novas

idéias políticas e caracterizado pela prospecção. O ano de 2440, publicado por

Mercier em 1761, descreve a sociedade francesa em um futuro próspero,

substancialmente distinto da realidade vivida pelo autor.

A paz reina entre as nações. A desigualdade de riqueza ainda existe, é

verdade, mas desapareceram o luxo e a inimizade das classes sociais. A

Bastilha é a residência da misericórdia. A religião foi libertada do fanatismo e o

papa difunde o catequismo da razão humana. A literatura foi despojada de

frivolidades; ela preenche a importante função de educadora moral. (SZACHI,

1972, p. 46)

A subordinação do poder do Estado à vontade dos cidadãos defendida

por Rousseau ampliou o desejo por reformas sociais profundas e impulsionou

os progressivos ataques ao Antigo Regime, os quais resultariam na onda

revolucionária que atingiria a América e a Europa. Como afirma Nachman

Falbel em seu artigo “Os fundamentos históricos do Romantismo”,

Os escritos de Rousseau – o Discurso sobre as artes e ciências (1755), o

Discurso sobre a desigualdade (1755) e o Contrato social (1762) – constituem

a literatura política de onde todas as tendências modernas encontrarão uma

filosofia para a organização do Estado e da sociedade. Foi a Enciclopédia,

publicada a partir de 1751 e traduzida em muitas línguas, que reuniu em seus

verbetes a grande elaboração intelectual do Iluminismo. (FALBEL in

GUINSBURG, 2005, p. 32)

Dessa forma, é possível notar que um tempo de grandes

transformações corresponde também a um tempo de grandes idealizações e

grandes utopias. Esse parece ser o signo do Iluminismo e de grande parte dos

chamados tempos modernos. Contudo, a filosofia política de Hobbes a

Rousseau foi também condicionada por múltiplos aspectos que a moldaram e a

transformaram ao longo da modernidade, caracterizando seu aparente

potencial utópico. Constituiria um objeto de estudo demasiadamente amplo

para o presente trabalho rastrear todos eles. Por isso, manteremos nossa

proposta inicial, segundo a qual discutiremos alguns pontos da íntima relação

entre a história e a formação de novos sistemas de pensamento.

Primeiramente, é preciso considerar que o próprio conceito de história

sofre grandes mudanças desde o término da Idade Média. Apesar das

constantes críticas racionalistas durante o Renascimento, a consciência

histórica formal que ainda se mantinha era caracteristicamente medieval e

dogmática. Como afirma Guinsburg,

Trata-se de uma visão teocêntrica e teológica judio-cristã, que concebia a

História como um ciclo de revelação do poder divino de Seus atos de vontade,

cuja primeira manifestação seria o Gênese, ponto de partida de uma

sucessão de intervenções providenciais e miraculosas ao nível do humano e

terreno, cujo termo seria o Juízo Final e a instalação do reino beatífico dos

justos e dos santos. (GUINSBURG, 2005, p. 14)

Contudo, os pensadores do século XVIII criticaram duramente a

perspectiva teológica, inserindo em suas análises histórico-sociais elementos

intrínsecos ao convívio humano e trazendo para o âmbito das

responsabilidades individuais e coletivas o poder anteriormente outorgado

apenas à divindade.

Com Montesquieu e Rousseau as instituições, costumes e normas

sócio-jurídicas passam a ser entendidas como produto das condições, do comércio, e

contrato dos seres humanos, a certa altura de suas relações coletivas, isto é,

em certo momento da história da sociedade, mas de uma sociedade de

indivíduos dotados de direito natural. (GUINSBURG, 2005, p. 14)

Tal processo de humanização no entendimento da história representou

também uma modificação paulatina no caráter das produções utópicas. Em

utopias de ordem eterna, concebidas ainda antes do processo de

secularização, as desigualdades sociais eram desconsideradas diante da

igualdade de todos os homens aos olhos de Deus e os anseios por justiça e

harmonia eram projetados para a realização do reino divino na terra. Com o

crescente enfraquecimento do misticismo religioso nos círculos intelectuais, a

ação humana passou a ser vista como a matéria-prima básica para a

construção de uma sociedade melhor.

Como afirmamos anteriormente, a crítica ao tempo presente é uma das

características básicas do utopismo. Assim, as utopias, destituídas do

parâmetro de espelhamento com o paraíso judaico-cristão, buscaram outros

modelos ideológicos ou ficcionais para suas idealizações. Prospecção,

retrospecção, projetos sincrônicos de reorganização social se tornaram

caminhos viáveis para o utopista. Outro fenômeno, porém, merece destaque

nesse contexto, uma vez que sua relevância atravessa o Romantismo e

alcança a literatura de Aldous Huxley: a valorização das sociedades

consideradas primitivas e do chamado bom selvagem.

É notável uma ligação muito íntima entre a utopia espacial clássica e a

literatura de viagem, o que se evidencia na concepção de obras como A utopia

de Thomas More e Viagens de Gulliver de Jonathan Swift. Como afirma Maria

Cecília de Moraes Pinto,

A descoberta do Novo Mundo foi precedida e orientada, no que diz respeito ao

conhecimento do outro, por representações recorrentes na Idade Média. Assim,

os europeus vieram às Américas conhecer o que já conheciam nas lendas e no

desejo: as origens configuradas em imagens do Paraíso perdido e do homem

natural. Tais imagens mesclavam relatos pagãos às tradições cristãs, a Idade

de Ouro à concepção de um espaço-raiz a ser recuperado [...[ Tais contrastes,

traduzidos, desde logo, pelas narrativas de viagem, favoreceram a

auto-reflexão em uma civilização ainda imatura, a do Ocidente em inícios do século

XVI. (PINTO in IZARRA, 2001, p. 201)

Contudo, a valorização da natureza como parte da Filosofia das Luzes e

sua rearticulação metafísica durante o Romantismo são aspectos de maior

complexidade. Em Rousseau, a natureza é um elemento essencial de análise

que se pluraliza nas dimensões religiosa, antropológica e social. O retorno do

filósofo ao que poderíamos chamar de essência humana básica exerce grande

influência sobre a capacitação do sujeito como articulador de seu próprio meio

e de seu próprio destino.

Em primeiro lugar, ao aproximarmos as esferas teológica e

antropológica, é importante salientar que o autor de O contrato social se

posiciona de maneira firme em relação à secular questão do dualismo moral.

Entre a depravação inerente do homem segundo a doutrina agostiniana e a

plena autodeterminação pelagianista, Rousseau defende abertamente a virtude

original de todo indivíduo, inocentando não apenas ao ser humano, mas

também a Deus.

Não é necessário supor o homem mau por sua natureza, quando se pode

assinalar a origem e o progresso de sua maldade. Estas reflexões me

conduziram a novas investigações sobre o espírito humano considerado no

estado civil, e julguei então que o desenvolvimento das luzes e dos vícios se

fazia sempre na mesma proporção, não nos indivíduos, mas nos povos;

distinção que sempre fiz cuidadosamente, e que nenhum daqueles que me

atacaram jamais pôde conceber. (ROUSSEAU apud STAROBINSKI, 1991, p.

31)

Ainda que o autor reconheça haver considerável distância entre aquilo

que o indivíduo aparenta ser e aquilo que ele realmente é

¹⁹

, a virtude original

permaneceria latente, podendo ser alcançada por meio do autoconhecimento.

Para Rousseau, retornar a esse estado natural corresponderia a um reencontro

com a bondade inata de cada ser humano, sendo a consciência um elemento

fundamental nesse processo.

Nesse sentido, o filósofo despe a religião de seus postulados

dogmáticos e seus embaraços institucionais, exaltando a função educadora

dos conceitos cristãos e das metáforas bíblicas. “A religião só serve de

máscara ao interesse, e o culto sagrado, de salvaguarda para a hipocrisia”

(ROUSSEAU apud STAROBINSKI, 1991, p. 83). O deísmo rousseauniano

enfatiza a religiosidade como mecanismo de acesso consciente do indivíduo à

sua própria natureza virtuosa e, conseqüentemente, sua aproximação a Deus.

De fato, o Fragmento alegórico nos mostra Cristo como uma consciência que

encontra em si mesma (mas talvez vinda e além dela mesma) a fonte da

verdade. Cada um de nós pode fazer como ele. Recolher-se em si mesmo, aí

encontrar a fonte, reconhecer a “voz da consciência”. Cada um de nós poderia

tornar-se então – a exemplo de Cristo – o educador do gênero humano, que

exalta os corações e neles desperta uma bondade paralisada [...] O desejo de

Rousseau é de ver Deus imediatamente. Quanto menos houver intermediários,

melhor apreenderemos a presença divina. Nada de padres, nada de dogmas

interpostos. (STAROBINSKI, 1991, p. 80)

Entretanto, a idealização da essência bondosa do ser humano ao ser

transportada para a esfera social redunda em um inevitável questionamento:

como explicar os vícios e as iniqüidades presentes nas mais diferentes

camadas da sociedade?

Neste ponto reside um dos elementos mais importantes da perspectiva

sociológica que orientou pensadores românticos, utópicos e distópicos: a

descontinuidade entre as características do indivíduo e as do meio. Para

Rousseau parece ocorrer uma dissonância entre a natureza original do sujeito

e o seu comportamento em sociedade. E, ainda que a virtude se mantenha

inalterada em cada indivíduo, a coletividade humana produz malefícios e

19

“Assim que fui capaz de observar os homens, olhava-os agir e escutava-os falar; depois, vendo que suas ações não se pareciam de modo algum com seus discursos, procurei a razão dessa dessemelhança, e descobri que sendo ser e parecer, para eles, duas coisas tão diferentes quanto agir e pensar, essa segunda diferença era a causa da outra” (ROUSSEAU apud STAROBINSKI, 1991, p. 17).

sofrimentos aparentes sob o ponto de vista histórico. Como afirma Jean

Starobisnki ao discorrer sobre a obra do filósofo suíço,

O mal se produz pela história e pela sociedade, sem alterar a essência do

indivíduo. A culpa da sociedade não é a culpa do homem essencial, mas a do

homem em relação. Ora, com a condição de dissociar o homem essencial e o

homem em relação, com a condição de separar sociabilidade e natureza

humana, pode-se atribuir ao mal e à alteração histórica uma situação periférica

em relação à permanência central da natureza original. (STAROBINSKI,

1991, p. 31)

Assim, nos vemos novamente diante da dicotomia do ser e parecer, que

se mostra fortalecida por inúmeros elementos intrínsecos à vida em sociedade.

Os modelos de conduta, as normas, os interditos, as padronizações ideológicas

e mesmo emocionais são apenas alguns exemplos de mecanismos sociais que

aprofundam o abismo formado entre a natureza da existência e a artificialidade

da semelhança.

Porque o homem é perfectível, não cessou de acrescentar suas invenções aos

dons da natureza. E desde então a história universal, embaraçada pelo peso

continuamente crescente de nossos artifícios e de nosso orgulho, adquire o

andamento de uma queda acelerada na corrupção: abrimos os olhos com

horror para um mundo de máscaras e de ilusões mortais, e nada assegura ao

observador (ou ao acusador) de que ele próprio seja poupado pela doença

universal. (STAROBINSKI, 1991, p. 24-25)

É importante ressaltar que o pensamento de Rousseau vai muito além

de uma crítica social nostálgica ou de um levantamento aleatório de eventos

particulares. Seus postulados desafiam a própria concepção de história e a

visão sobre o desenvolvimento histórico das sociedades. Seu desejo parece

ser o de motivar o surgimento e fortalecimento de uma consciência

histórico-social que permita aos indivíduos reencontrar a virtude original em meio às

brumas da coletividade.

Rousseau, contudo, não tem necessidade da história a não ser para lhe pedir a

explicação do mal. É a idéia do mal que dá ao sistema sua dimensão histórica.

O devir é o movimento pelo qual a humanidade se torna culpada. O homem

não é naturalmente vicioso; tornou-se vicioso. O retorno ao bem coincide,

então, com a revolta contra a história, e, em particular, contra situação

histórica atual. (STAROBINSKI, 1991, p. 32)

Diante disso, é possível compreender a aparente idealização

rousseauniana das sociedades consideradas primitivas e da índole intocada do

chamado selvagem, indivíduo alheio aos malefícios da estrutura social

européia e, portanto, puro. Como afirma Marilena Chauí, “a concepção de

Rousseau (no século XVIII)”, é a de que “em Estado de Natureza, os indivíduos

vivem isolados pelas florestas, sobrevivendo com o que a Natureza lhes dá,

desconhecendo lutas e comunicando-se pelo gesto, o grito e o canto, numa

língua generosa e benevolente” (CHAUÌ, 2000, p. 399).

Essa perspectiva embasou diversas produções utópicas nos últimos três

séculos, sendo o Romantismo particularmente produtivo nessa linha de

pensamento. Tal influência é justificável pelo caráter crítico, idealista e

renovador das palavras do próprio Rousseau. Nessas passagens, a mística

natural - que subsistiria nas obras de autores como Wordsworth, Whitman e

Emerson - se mistura a uma preocupação social urgente e reformadora.

A nostalgia se volta para uma “vida anterior”. Mas se ela nos afasta do mundo

“contemporâneo”, não nos faz abandonar o mundo humano nem a paisagem

terrestre; no horizonte da felicidade anterior, há essa mesma natureza e essa

mesma vegetação que nos cercam hoje; há essa floresta que mutilamos, mas

da qual restam extensões intactas por onde posso enveredar. (STAROBINSKI,

1991, p. 23)

Assim, os utopistas contrapõem os aparentes desvios de suas

sociedades a um ideal de harmonia e igualdade materializado nas

comunidades primitivas. O processo estimula a reflexão crítica do leitor e

amplia o âmbito das discussões de ordem social. Como afirma Jerzy Szachi,

No século XVII, e sobretudo no XVIII, novas tendências aparecem na literatura

sobre países distantes. Passa-se a descobrir mais e mais características

“positivas” nos costumes dos selvagens. E maior é a disposição para

contrastá-los com os predominantes na Europa. Pode-se dizer que estas descrições

tornaram-se mais utópicas, isto é, apresentaram um mundo não só diferente,

como melhor do que o nosso [...] E os utopistas passaram a fixar-se em

regiões geograficamente mais bem definidas onde descobriram um certo ideal

– o ideal da vida concorde com a natureza, já conhecido aliás dos homens do

renascimento. (SZACHI, 1972, p. 33)

De certa forma, essa tendência demonstra vitalidade nas obras do

corpus, em que a liberdade individual nas comunidades consideradas primitivas

é contraposta à homogeinização organizacional de outras sociedades. A

descrição da pequena ilha de Pala em A ilha, assim como a caracterização de

utópico em Admirável mundo novo atendem a essa proposta de reflexão. Como

afirma Jerzy Szachi:

Este mesmo esquema aparece em muitos outros escritos. Em outros casos, é

o “bom selvagem” que vem à Europa, e a situação é invertida. Lá espantou-se

o europeu no país feliz, aqui é o cidadão do país feliz que se espanta diante da

Europa infeliz. O contraste entre estas duas culturas opostas salta aos olhos. O

contraste foi sempre uma arma preferida dos utopistas. (SZACHI, 1972, p. 34)

A diversidade das utopias modernas, entretanto, não se reduz à

idealização do primitivismo social e da pureza natural humana. Os utopistas

apreendem do dinamismo histórico que presenciam outras consciências e

outros ideais, delineando novas perspectivas, novas críticas e novos idílios

sociais.

Diante das revoluções do século XVIII, torna-se claro para muitos o

poder de renovação e transformação concentrado nas mãos dos membros do

grupo social. Como afirmado anteriormente, o racionalismo iluminista retira a

concepção de história da esfera do misticismo e a coloca sob a

responsabilidade dos indivíduos e de suas instituições.

Transparece, portanto, quão longamente, mesmo quando bastante perto, se

encontram ainda as Luzes, pelo menos em formulações mais específicas ou

positivas na ordem das atribuições causais sobre as origens e motores

históricos, de concepções ou idéias-força como nação, povo, massa, opinião

pública, classe e outros agentes históricos, políticos, sociológicos, econômicos,

culturais e ideológicos que são tidos como fonte dos processos, dos

dinamismos, dos movimentos, das consciências, dos espíritos e das vontades

coletivas que surgiram em praça pública com a Revolução Francesa.

(GUINSBURG, 2005, p. 15)

Primeiramente, os ideais do progresso e a conseqüente crença na

inevitabilidade da melhoria nas condições de vida passam a se inscrever no

pensamento sociopolítico, embasando a criação de novas projeções utópicas.

Como salienta Aldous Huxley,

Podemos dizer que a antiga noção cristã do futuro, que seria melhor e mais

feliz, era a noção do que vulgarmente se chama “boa vida no céu”. Isso mudou

profundamente durante os séculos XVIII e XIX, chegando a uma nova

concepção do que se poderia chamar “boa vida na terra” – a idéia de um

mundo que melhora através de indefinidos períodos de tempo. Essa idéia de

um progresso, que alguns pensadores consideraram absolutamente inevitável

e outros, condicional, mas que de qualquer modo segue adiante e

provavelmente atingirá um grau de perfeição num futuro distante. (HUXLEY,

1977, p. 87)

Percebemos que o autor atribui certa dose de mistificação ao termo

No documento ADMIRÁVEL MUNDO NOVO E A ILHA: ENTRE O PESADELO E O IDÍLIO UTÓPICO (páginas 47-71)