Morto, disperso, vivo: o que resta do autor

Escrever o corpo. Nem a pele, nem os músculos, nem os ossos, nem os nervos, mas o resto.

Roland Barthes, Roland Barthes por Roland Barthes

O resto é sempre, no destino humano, fecundo.

Lacan, Seminário 11

Se os movimentos políticos de 1968 golpeiam o edifício estruturalista sem, no entanto, demoli-lo completamente, ainda no fim da década de 1969 o surgimento de outras correntes teóricas gradualmente lançam por terra o prestígio da estrutura. No campo da linguística, por exemplo, a gramática gerativa de Chomsky e a linguística da enunciação de Benveniste dinamizam o campo, ofuscando o prestígio da abordagem saussuriana. Por ser mais harmônica com o conceito de ciência pautado pelas noções de falseabilidade, ou refutabilidade proposto por Karl Popper, a perspectiva de Chomsky ganha rapidamente o interesse dos linguistas da época.

Com efeito, a ciência linguística, com Chomsky, vai em direção à algoritmização e dá os primeiros passos em direção ao homem neuronal das ciências cognitivas. Já Benveniste, em oposição ao exclusivo foco no sistema, oferece uma linguística da enunciação, tomando as noções de sujeito do enunciado e sujeito da enunciação, expandindo a noção de shifter de Jakobson em direção aos dêiticos, aos quais Barthes faz referência no momento da morte do autor. Ainda, segundo Dosse, com essa abordagem, Benveniste abre a linguística para o diálogo com os filósofos analíticos, como Gottlob Frege, Bertrand Russell e Ludwig Wittgenstein, expandindo, destarte, o diálogo e abrindo espaço para filosofias de raízes não nietzsche-heideggerianas.

Em 1967, Derrida publica Gramatologia, o qual é seguido de A escritura e diferença, publicado ainda no mesmo ano. Com esses trabalhos ele impulsiona o chamado pós-estruturalismo. Na sua leitura desconstrutora, em Gramatologia, ele toma as figuras chave do estruturalismo, como Saussure e Lévi-Strauss, colocando-as em uma linhagem que, desde Platão,

concede à escrita um lugar subalternizado em relação à predominância da fala e do logos. Já em seu segundo livro, desenvolvendo a noção de Différance,³²⁰ ao juntar os movimentos de diferir e diferenciar, ele convoca a temporalização que havia sido relegada a segundo plano devido ao foco na estrutura como sistema sincrônico e com a homofonia e a heterografia do vocábulo, – différance/ différence, Derrida vem apontar, ainda, o valor do traço, o grámma, em detrimento à fala e a voz mais prezadas pela linguística estrutural.

Por fim, temos o surgimento das noções de dialogismo, de Bakhtin, e de intertextualidade, de Kristeva. O dialogismo vem propor a abertura do texto para o diálogo entre o autor e o leitor, entre a obra e o sistema literário que a antecede ou, ainda, entre o texto e o seu contexto social. Já com a intertextualidade, temos a abertura do texto para o diálogo com outros textos ou até mesmo o contexto histórico como texto. Ambas contribuem ainda mais para uma mudança de abordagem. Neste ponto, a significação também se abre, levando em consideração não só a relação dos significantes entre si, mas, também, a dimensão da cultura.

No que concerne à teoria de Barthes, S/Z, publicado em 1970, é um explícito ponto de virada em relação aos preceitos estruturais. O interesse na análise crítica permanece o plural do texto – em relação a isso, não há grandes mudanças, uma vez que mesmo no período estrutural Barthes já atentava para a forma como o texto produz sentidos em detrimento a uma verdade –, no entanto, não se trata mais de dispor os textos igualando-os aos olhos da ciência in-diferente, de forma que fosse possível analisá-los em relação a algum modelo universal, mas, sim, contemplar a diferença que já não é meramente a individualidade de cada texto, mas diferença que nunca cessa de se articular, isto é, uma diferença da qual cada texto é um retorno. Em relação à perspectiva cientificista, Barthes agora ironiza citando Rimbaud: “ciência com paciência, o suplício é certo”.³²¹ Ele, então, nos propõe remeter o texto para seu próprio jogo, seguindo um paradigma infinito da diferença. Como abordar essa diferença? Para o Barthes pós-estrutural, trata-se de disseminá-lo em uma outra escrita, uma re-escrita do texto que já não o repete, mas o toma como motor de uma produção: a crítica está convidada a diferir do texto valendo-se dele.

320 No francês, “différance” é homófono à “différence”. Com essa noção, Derrida joga com “différer”, no sentido

“diferir”, “adiar” e “diferenciar”.

321 BARTHES. S/Z, OCIII. p. 121. Tradução minha.

No trabalho que Barthes faz partindo do traçado das Letras, em S/Z – uníssono, diga-se de passagem, com atenção ao traço que vemos em Derrida, por exemplo com a Différance – Barthes intensifica o que havia dito no obituário do autor, a saber, que a escrita se destaca de

“toda voz” e se pauta por um gesto de “pura inscrição (e não de expressão)”.³²² Da mesma forma que o traçado valorizado em S/Z estava anunciado em “La mort de l'auteur”, o prolongamento do texto na leitura-escrita que se aproxima e se diferencia da obra, não deixa de evocar a noção de intertextualidade apresentada por Kristeva também já presente no momento da morte da figura autoral. Reconhecendo no período pós estrutural o que se anunciava no momento em que se declara a morte do autor, parece-nos que o obituário da autoria é um texto limiar, pois lá já estavam presentes tanto os frutos do estruturalismo quanto as sementes de um pós.

Voltaremos a S/Z quando tratarmos da leitura. Aqui, mais interessa pontuar que, da mesma forma que sua crítica se modifica a partir de S/Z, passada a era do Autor-deus que reinava no positivismo, sendo sustentado pela ideologia capitalista do prestígio do indivíduo, contra a cientificidade da perspectiva estruturalista e da semiologia, Barthes introduz, como ele escreve anos depois, o “grão do desejo”, faz a “reivindicação do corpo”.³²³ Essa notável acolhida do sujeito e do corpo, na via da psicanálise e sem as restrições que a cientificidade outrora havia imposto ao seu percurso, permite que esta fase da teoria barthesiana seja chamada de uma

“filosofia do desejo”.³²⁴

Em 1971, em um conhecido ensaio de título “De l'oeuvre au texte”, Barthes comenta uma mutação que se operava na ideia que temos de língua, mudança esta tributária dos avanços das disciplinas que sobre ela, de alguma forma, refletem, como a linguística, a antropologia e a psicanálise. Neste ensaio Barthes, dá seus primeiros passos em direção a um retorno da figura autoral a qual é, de início, conforme lemos, convidada para a leitura como “autor de papel”,³²⁵ como uma das personagens da narrativa, sem inscrição privilegiada, paterna ou alética, mas, sim, lúdica. À medida que o diálogo com a psicanálise se intensifica, fazendo entrar na teoria da literatura as noções de desejo, prazer e gozo, o autor ganha corpo – a finura de um papel já não será o suficiente para ilustrá-lo.

322 BARTHES. La mort de l’auteur, OCIII, p. 43. Tradução minha.

323 BARTHES. Roland Barthes par Roland Barthes, OCIV, p. 650.

324 DOSSE. Histoire du structuralisme vol. 1, p. 249. Tradução minha.

325 BARTHES, De l'oeuvre au texte, OCIII, p. 913. Tradução minha .

Uma vez que se introduz a “semente do desejo” nesta teoria, é com Lacan que Barthes mais dialoga e elabora. Embora a psicanálise concirna desde sempre ao desejo, no que diz respeito ao ensino de Lacan, é, principalmente, a partir de seu Seminário 5: as formações do inconsciente, proferido entre 1957-1958, que o psicanalista começa a tratar, na sua perspectiva, acrescentando a linguística à psicanálise, a questão do desejo. De um modo geral, pode-se dizer que, em seus primeiros seminários, Lacan faz um deslocamento do Imaginário para o Simbólico, desprendendo as noções freudianas de seus conteúdos imaginários e reformulando-as à luz da linguística estrutural. Neste seminário, Lacan formula o que conhecemos com o Grafo do Desejo, o qual nos permite, dentre outras coisas, elucidar a importante diferença entre Demanda e Desejo. Essa distinção é valiosa neste ponto, pois embora Barthes fale do desejo não é apenas no nível do enunciado que ele se faz presente, mas também no nível da enunciação, em outras palavras, a escrita como discurso do desejo não é uma tematização do desejo, mas uma prática que revela em sua própria estrutura algo que concerne ao desejo.

Para Lacan, o desejo é sempre desejo do Outro e igualmente sempre desejo de outra coisa. Esse Outro, em clara proximidade da linguística, é, de início, definido por Lacan como

“lugar do depósito, do tesouro do significante”, campo onde também encontramos o código linguístico que poderá, desde que uma enunciação esteja de acordo com essa legislação, ratificá-la como válida, dotando-a, então, de uma significação.³²⁶ Lacan nomeou ponto de basta, ou point de capiton, ponto de capitoné, ou ponto de estofo o momento em que o código valida uma enunciação amarrando, momentaneamente, significantes e significados, produzindo uma significação. No que concerne à máxima “o desejo é desejo do Outro”, esta não deve ser compreendida rápida demais, pois faz várias ressonâncias dentro do ensino de Lacan, no entanto, no que diz respeito ao desejo, dizer que ele é do Outro é dizer, dentre outras coisas, que ele é fundado por uma lógica que concerne à incidência do significante no campo do sujeito. Entre a incidência do significante e a significação, entretanto, há uma distância na qual se delineia a diferença entre desejo e demanda. Neste momento de seu ensino, Lacan aproxima a estrutura da enunciação com a estrutura do desejo e, nessa perspectiva, a enunciação é colocada em um movimento que vai em direção ao reencontro do objeto do desejo, aquele que, miticamente, corresponde a uma primeira satisfação. Encontrado o objeto, a cadeia significante cessaria em

326 LACAN. Seminário 5: as formações do inconsciente, p. 162

uma definitiva amarração entre significante e significado, momento que seria então não da mera significação, mas do sentido, se entendermos – na via da semiologia– que o sentido diz respeito ao conteúdo total de um sistema significante, em outras palavras, no sistema linguístico, um sentido corresponderia à verdade.³²⁷ Pensemos, nessa via, a enunciação como enunciação de um desejo: uma vez encontrado o código, o que no Grafo do desejo Lacan situa no nível de A, de Autre, produz-se, momentânea e retroativamente uma significação, s(A); neste ponto, diz-se que o desejo foi significado como demanda, campo não do desejo mesmo, mas da necessidade.

Conforme diz Lacan: “nenhum desejo pode ser aceito, admitido pelo Outro, a não ser através de toda sorte de intermediários que o refratem,” isto é, “que façam do desejo um objeto de troca, algo diferente do que é”.³²⁸ O desejo aparece, assim, como espécie de rebotalho da operação de significação ou, como expressa Lacan, como defasagem:

O que é o desejo? O desejo é definido por uma defasagem essencial em relação a tudo o que é, pura e simplesmente, da ordem da direção imaginária da necessidade – necessidade que a demanda introduz numa ordem outra, a ordem simbólica, com tudo o que ela pode introduzir aqui de perturbações.³²⁹

Lacan elabora o desejo como um para além-aquém da demanda, uma hiância, que revela o ser do sujeito.³³⁰ Conforme lemos em seu Seminário 6: O desejo e sua interpretação, de 1958 a 1959, o desejo se manifesta “no intervalo, na hiância, que separa a pura e simples articulação linguageira da fala daquilo que marca que o sujeito aí realiza algo dele mesmo, […] algo que é seu ser”. ³³¹ É nesse intervalo, na hiância, que se situa a experiência do desejo, não como significado, mas como o que aponta sempre uma outra coisa.

A demanda é, deste modo, modificação do desejo uma vez que ele é filtrado pela articulação significante. O desejo, no entanto, não se esgota na significação da demanda, no

327 Embora nem sempre fiel à distinção da semiologia, o próprio Lacan acata a distinção semiológica em seu Seminário 5, ao relacionar o sentido ao movimento do objeto metonímico, aquele que desliza infinitamente pela cadeia, a significação, ficando, então, relacionada ao movimento metafórico em que um significante substitui o outro na cadeia. Nessa via, o sentido como deslizamento do objeto metonímico será sempre um sentido adiado e o movimento da cadeia sempre incessante.

328 LACAN. Seminário 5: as formações do inconsciente, p. 72

329 LACAN. Seminário 5: as formações do inconsciente, p. 96

330 Conforme lemos em “A direção do tratamento”: “o desejo é aquilo que se manifesta no intervalo cavado pela demanda aquém dela mesma, na medida em que o sujeito, articulando a cadeia significante, traz à luz a falta a ser com o apelo de receber seu complemento do Outro, se o Outro, lugar da fala, é também o lugar dessa falta”

(LACAN, 1998 p. 633).

331 LACAN. Seminário 6: o desejo e sua interpretação, p. 26

campo da necessidade, por esse motivo, o movimento da cadeia continua, para além da demanda.

Se de início, no ponto em que o Outro, como lugar do código, valida a enunciação, dotando-a de uma significação, temos uma significação do Outro, s(A), quando a enunciação poderia encontrar o objeto do desejo – ou o sentido final – cessando então o deslizamento significante, temos um S(Ⱥ). Esse matema, em relação ao Grafo do desejo, nos diz que a demanda é castrada, isto é, fadada a não encontrar, no campo do significante, o objeto de seu desejo, o qual correrá, então, infinita e metonimicamente, sempre em adiamento. No entanto há um outro significado de S(Ⱥ) que também é valioso para o encontro de Barthes com Lacan, a saber: S(Ⱥ) como matema que condensa o postulado “não há o Outro do Outro”, máxima a qual Lacan dedica uma lição em seu seminário sobre o desejo. Com esse aforismo Lacan nos diz que falta, no campo do Outro, a intervenção de um significante que, cessando o movimento da cadeia, pudesse certificar a verdade; por esse motivo, segundo Lacan, não existe metalinguagem, nenhuma instância transcendente poderá responder pelo Outro e nenhum discurso primeiro, superior ou legitimador, será capaz de garantir a verdade de qualquer outro discurso. Conforme expressa o psicanalista, o A maiúsculo barrado quer dizer que: “em A – que é não um ser, mas o lugar da fala, o lugar onde repousa, […] o conjunto do sistema dos significantes, ou seja, de uma linguagem - falta alguma coisa”.³³² Essa alguma coisa que falta só podendo ser, segundo ele, um significante; daí o S em relação ao A sobre o qual cai a barra.³³³ O significante do Outro barrado pode ser reconhecido em todo lugar onde haja barra sobre o Outro, isto é, em todo lugar em que a verdade é suspendida. Esse significante:

o significante oculto, aquele de que o Outro não dispõe, é justamente aquele que lhes concerne. É esse mesmo que vocês colocam em jogo na medida em que, pobres bobinhos, acham-se, desde que nasceram capturados nessa bendita questão dos logos. Ou seja, a parte de vocês que, envolvida nisso, é sacrificada.

Ela não é pura e simplesmente sacrificada, sacrificada fisicamente, como se diz, ou realmente, mas simbolicamente.³³⁴

Uma vez que no Outro falta este significante, não só o desejo está fadado a deslizar infinitamente pela cadeia, só conhecendo uma significação enquanto demanda, mas também o sujeito está

332 LACAN. Seminário 6: o desejo e sua interpretação, p. 233

333 LACAN. Seminário 6: o desejo e sua interpretação, p. 233

334 LACAN. Seminário 6: o desejo e sua interpretação, p. 323

impedido de encontrar no campo do Outro um significante que o represente de forma definitiva;

nessa via, frente a um Ⱥ, vemos aparecer um $, isto é, um sujeito barrado. Interessante mencionar, ainda, que, na perspectiva de Lacan, é frente a esse Outro barrado que o sujeito, simbolicamente, sacrifica uma parte de si (é o que veremos mais adiante com o objeto a). Esse sujeito que sofre a incidência do significante perdendo simbolicamente uma parte de si difere patentemente do sujeito pleno, transparente a si mesmo, conhecedor de sua verdade. Diferente do sujeito da filosofia cartesiana que subjetiva a si mesmo indefinidamente, pois se sou porque penso, sou porque penso que sou, e assim por diante – esse movimento da linguagem pode seguir infinitamente – é o sujeito que é porque pensa que é e assim se assegura somente na concatenação dos significantes no campo do Outro. Nas palavras do psicanalista: “é que, justamente, eu não sou este que está pensando que sou, pela simples razão de que, pelo fato de eu pensar que sou, penso no lugar do Outro, disso resulta que sou diferente daquele que pensa Eu sou.”³³⁵ A questão é que não temos absolutamente nenhuma garantia de que esse Outro, pelo que há em seu sistema, possa garantir nossa verdade, isto é: “não há, repito, Outro do Outro. Não há no Outro nenhum significante que possa, conforme o caso, responder pelo que sou.”³³⁶

No Grafo do Desejo de Lacan, a enunciação vai em direção a um significado final, um sentido, mas o que ele encontra é o Outro barrado, a falta de um significante, um furo onde o sujeito poderia encontrar a significação final do desejo; essa impossibilidade é uma das bases do famoso aforismo de Lacan “não existe relação sexual”, o qual nos diz não apenas que dois não farão um, mas que também no nível da cadeia significante não haverá relação entre significante e significado. O furo que aparece pela incidência da barra no Outro e no sujeito assume, gradualmente, no ensino de Lacan consistência o suficiente para, mais tarde – e, certamente, com outras correlações que não só o funcionamento do sistema significante –, adquirir a consistência de um objeto, objeto a, ao qual Lacan relaciona um gozo.

A metalinguagem que não existe, o sujeito que já não encontra representante final no campo do Outro e o gozo que vemos em Lacan serão de grande relevância para o retorno do autor que vemos em Barthes. Em relação à metalinguagem, é preciso relembrar a extensa elaboração sobre a sua impossibilidade que abre o seminal Leçon. No que concerne à metalinguagem como o sistema significante que refere a si mesmo, uma das bases da semiologia,

335 LACAN. Seminário 6: o desejo e sua interpretação, p. 233

336 LACAN. Seminário 6: o desejo e sua interpretação, p. 233

Barthes nos lembra que não é possível que nos mantenhamos na linguagem tomando-a como objeto e instrumento, isso pois o movimento de saída da linguagem tendo-a como instrumento de análise e o retorno que a tomaria como objeto é insustentável pelo simples fato de que o fora da linguagem é inabitável, a transcendência da linguagem ficando, assim, excluída do campo teórico. Em Le plaisir du texte, momento crucial da escrita como discurso do desejo, Barthes a evoca para recusá-la. No texto, ele imagina o mundo da linguagem “(a logosfera)” como conflito de paranoias em que um sistema, isto é, uma ficção, uma ideologia, ocupa-se em marcar o adversário sob um “vocábulo semicientífico, semi-ético”,³³⁷ para condená-lo, negar a validade do discurso – note-se a ciência, aqui, evocada como instância que garantiria a verdade de algum discurso. Para o falante que não quer enlouquecer em meio à briga dos discursos, seria preciso posicionar-se em um deles. Mas e para o sistema que não é fala, isto é, para a escrita? Ora, o texto, como objeto atópico, desterritorializa-se para fora das linguagens, dos sistemas, recusando o último falar. Como? “Por um trabalho progressivo de extenuação. Primeiro o texto liquida toda meta-linguagem, e é assim que ele é texto: nenhuma voz (ciência, Causa, Instituição) está por trás do que é dito”.³³⁸ Em termos lacanianos, pode-se dizer que o texto, em oposição aos discursos da Verdade, acolhe o (Ⱥ), Outro que não existe. Nasce daí um novo estado, forma decantada da linguagem, língua depurada, sem origem, sem o serviço da comunicação. Marty vê no prazer do texto, uma vez que ele atrela-se a essa recusa da transcendência do texto, uma crítica à metafísica e uma distância da modernidade ocidental. Segundo o crítico, “o que o prazer suspende é o valor do sentido: a (boa) Causa. No fundo, o prazer subverte a modernidade ao tocar nesse resto de eterna e fatal metafísica, que existe dentro dela e a sobrecarrega e estraga […]”.³³⁹

É certo que não encontramos em Barthes uma longa elaboração linguística que marca a distinção entre desejo e demanda como encontramos em Lacan. Todavia, ao escrever que “a utopia é o campo do desejo, em face da Política, que é o campo da necessidade”,³⁴⁰ o teórico faz à sua maneira a distinção entre as duas instâncias. Ademais, em Leçon, quando o teórico aponta a possível perecibilidade da psicanálise, encontramos como motivo o postulado: “o desejo é mais

337 BARTHES. Le plaisir du texte, OCIV, p. 237. Tradução minha.

338 BARTHES. Le plaisir du texte, OCIV, p. 237. Tradução minha.

339 MARTY. Roland Barthes: O ofício de escrever, p. 179

340 BARTHES. L’Utopie, OCIV, p. 531. Tradução minha.

forte que sua interpretação”,³⁴¹ o qual não deixa de nos apontar o desejo em restância para além do que é significado. A questão da inexistência da metalinguagem vem se atrelar, portanto, ao tema do prazer e gozo do texto. Podemos dizer que até mesmo sua noção de Neutro, ao colocar em suspensão o juízo e a verdade não deixa de concernir à inexistência da metalinguagem, pois com o Neutro não há instância que possa certificar o sentido em questão. À vista disto, a escrita aparece como discurso do desejo não por tematizá-lo, não se trata de escrever acerca do desejo, mas por evocá-lo com sua estrutura. Em termos lacanianos, digamos, então, que na escrita figura-se o Ⱥ.³⁴²

Também Lacan se interessou pelas relações entre desejo e poética e comentou-a em seu seminário sobre o desejo e sua interpretação. Para o psicanalista, o interesse não está na tematização do desejo, interessa-lhe, antes, a estrutura do desejo evocada por certas questões de ordem estrutural. Segundo o psicanalista: “a situação do desejo está profundamente marcada, amarrada, presa a certa função da linguagem, a uma certa relação do sujeito com o significante”, entendê-la nos permitirá “entender mais profundamente a natureza da criação poética em suas relações com o desejo”.³⁴³ No entanto, Lacan não recorre à poesia figurativa; segundo ele, “a poesia figurativa, aquela que pinta, quase posso dizer, as rosas e os lírios da beleza, nunca expressa o desejo fora do registro de uma singular frieza”.³⁴⁴ O que está em questão é antes o processo estrutural que colocaria em evidência o desejo como a defasagem entre o que vimos como s(A), significação do Outro, e S(Ⱥ), o Outro que não existe, a partir do qual veríamos aparecer também o sujeito do desejo, aquele que foi marcado/barrado pelo significante.

É na via da escrita como discurso do desejo e do texto como espaço de inscrição da pulsão que o autor faz uma nova entrada no espaço literário. Lembremos que, durante o tempo da análise estrutural, Barthes havia anunciado que a ciência literária deixaria de fora um essencial e enorme resíduo. Na companhia da psicanálise, recuperando o autor e figurando-o através do gozo, do biografema, do grão da voz e da chamada logothésis, Barthes retoma, precisamente, os restos que a perspectiva cientificista deixaria de fora do campo de análise. Em Le plaisir du texte, o autor já figura durante a leitura, mas com claras diferenças em relação ao autor que reinava nos estudos literários de outrora. Conforme lemos:

341 BARTHES. Leçon, OCII, p. 439 . Tradução minha.

342 No capítulo 4, essa figuração do Outro que não existe será um dos pilares da presença do corpo.

343 LACAN. Seminário 6: o desejo e sua interpretação, p. 14

344 LACAN. Seminário 6: o desejo e sua interpretação, p. 14

Perdido no meio do texto (não atrás, à maneira de um deus de maquinaria), há sempre o outro, o autor. Como instituição, o autor está morto, sua pessoa, civil, passional, biográfica, desapareceu, desapossado, ele não exerce mais sobre sua obra a formidável paternidade da qual a história literária, o ensino, a opinião tinham o encargo de estabelecer e de renovar a narrativa: mas no texto, de uma certa maneira, eu desejo o autor.³⁴⁵

Desapossado de sua antiga autoridade, pela via do desejo do leitor, o autor é convidado, já não como instância proprietária doadora de sentido ou figura cuja biografia viria esclarecer o texto.

Nesse mesmo livro, Barthes elabora um modo de figuração do autor no interior de seu texto, agora como corpo erótico, mas de modo algum “sob a espécie da biografia direta”, pois essa excederia o corpo, “daria um sentido à vida, forjaria um destino”.³⁴⁶

Em Sade, Fourie, Loyola, publicado em 1971,³⁴⁷ vemos a derrocada final da ciência e a proposta de uma co-existência entre leitor, autor e texto, em detrimento à tomada do texto como mero objeto de análise. No prefácio, lemos que nada é “mais deprimente do que imaginar o Texto como um objeto intelectual [...]. O Texto é um objeto de prazer.”³⁴⁸ Por vezes esse prazer do texto “se realiza de maneira mais profunda (e é então que se pode realmente dizer que há texto): quando o texto ‘literário’ (o Livro) transmigra para dentro de nossa vida, [...] em poucas palavras, quando se produz uma co-existência.”³⁴⁹ Vemos que o leitor, sendo aquele que co-existe com o texto, já aparece em clara diferença em relação ao leitor esvaziado de “A morte do autor”; o prazer do texto que se dá é um convite: viver juntos.

Os corpos tomam as ruas em 1968, já em 1970, o corpo do autor é tomado pela escrita, pois o prazer do texto é o motor do retorno do autor como corpo. Agora tomado por sua prática, pois não exerce sobre ela nenhuma paternidade – não há metalinguagem, qualquer autoridade extratextual é eliminada desde que se trate de um texto. Nesta inaugural perspectiva, Barthes escreve que “O prazer do Texto comporta também uma volta amigável do autor”.³⁵⁰ O autor que volta não é por certo aquele que foi identificado por nossas instituições, “nem mesmo o herói de

345 BARTHES. Le plaisir du texte, OCIV, p. 235. Tradução minha. Grifos do autor.

346 BARTHES. Le plaisir du texte, OCIV, p. 254. Tradução minha.

347 Ao que tudo indica, embora Sade, Fourier, Loyola seja publicado dois anos antes de Le plaisir du texte, suas elaborações parecem tributárias do último, pois, no prefácio, Barthes faz referência ao prazer do texto como motivo do retorno do autor.

348 BARTHES. Sade, Fourier, Loyola, OCIII, p. 704. Tradução minha.

349 BARTHES. Sade, Fourier, Loyola, OCIII, p. 704. Tradução minha.

350 BARTHES. Sade, Fourier, Loyola, OCIII, p. 705. Tradução minha.