O acontecimento puro e a superfície

35 E uma vez que nomeamos aqui diversos pensadores, sem nos limitarmos a nos referir a eles somente em grupo, como “pré-socráticos” ou “pensadores da diferença” (Deleuze, Nietzsche, Foucault etc), cabe explicarmos o motivo pelo qual os estóicos são aqui tratados sempre assim, em conjunto. O estoicismo que chegou até nossa cultura de maneira mais intacta foi o chamado estoicismo imperial, cujos maiores representantes foram Sêneca, Epicteto e Marco Aurélio, todos moradores de Roma. Antes deles houve Panécio, e também Posidônio, principais representantes do estoicismo mediano. Mas o estoicismo começou mesmo no século IV a.C., com Zenão de Cicio, que foi aluno do cínico Crates. Zenão (não confundir com o discípulo eleata de Parmênides) teve por alunos, dentre outros, o pugilista Cleantes de Axos e o maratonista Crisipo de Soli. Os três foram os principais representantes do chamado estoicismo antigo. Além do fato de o estoicismo, como um todo, ter passado por muitas mudanças ao longo das três fases, inclusive entre os pensadores de cada fase, pouco restou do que foi escrito pelos antigos estoicistas (embora digam que Crisipo tenha escrito mais de 700 livros), que por dirigirem a Stoá pokilé (Pórtico das Pinturas), foram chamados estóicos (ILDEFONSE, 2007). Assim nos referimos a eles.

De acordo com Emile Bréhier (s/d), para os estóicos, “todo corpo, animado ou inanimado, é concebido à maneira de um ser vivo. Há nele um sopro (pneuma) cuja tensão sustenta as partes”. O universo todo é também um ser vivo e a maior inovação estaria no lugar que os estóicos dão a Deus. Segundo Bréhier, o deus dos estóicos vive em sociedade com os homens “e dispõe todas as coisas do universo em favor deles. Sua potência penetra todas as coisas e nenhum detalhe, por ínfimo que seja, escapa a sua providência”. Daí, para Bréhier, a inseparabilidade entre lógica, física e ética, uma vez que “a mesma razão que, na dialética, encadeia as proposições conseqüentes nas antecedentes; na natureza, une todas as causas; e na conduta estabelece entre os atos acordo perfeito (...). Esta espécie de filosofia-bloco (...) é uma das coisas mais novas que se apresentavam na Grécia e que lembram as crenças maciças das regiões orientais”. E nos lembram também os blocos de duração, o silêncio e a quietude Zen.

O conhecimento parte de uma “imagem (phantasia) que é a impressão que um objeto real faz na alma, impressão análoga, para Zenão, à de um selo sobre a cera ou, para Crisipo, à alteração que produz no ar uma cor ou um som”.

E os estóicos dão também grande importância à teoria do destino, que expressa seu “racionalismo integral”, em que tudo está de acordo com a razão universal e a virtude valorizada é a prudência (phrónesis), um viver “de acordo com si”. Assim, o que o estoicismo nascente traz à tona é uma relação ao mesmo tempo racional e divina com os acontecimentos da natureza (e sua natureza também não se opõe à cultura ou ao artifício).

Deleuze (2006b) mostra como os estóicos, ao distinguir os estados de coisas ou misturas no fundo dos corpos, dos “acontecimentos incorporais na superfície, que resultam destas misturas”, operam uma cisão totalmente nova da relação causal. Para os estóicos, as quantidades e qualidades (estados de coisas) “não são menos seres (ou corpos) que a substância;

eles fazem parte da substância; e, sob este título, se opõem a um extra-ser que constitui o incorporal como entidade não existente”. Esta nova distinção, entre corpos ou estados de coisas e efeitos ou acontecimentos incorporais, conduz a uma subversão da filosofia.

Para Deleuze, os estóicos procedem à primeira reviravolta radical do platonismo, pois se os corpos, com suas qualidades e quantidades, assumem os aspectos da substância e da causa (do “ser”), a Idéia, o incorporal, não passa de um “efeito”, expressão do devir. A importância disso é enorme, pois, para Platão, o debate se dava na profundidade das coisas (entre suas qualidades supostamente fixas, limitadas e medidas, e um puro devir-louco e desmedido, que atravessa as coisas e suas qualidades como fluxo caótico do empírico); porém, nos estóicos, o ilimitado sobe à superfície. Para eles, “o devir-louco, o devir-ilimitado não é mais um fundo que murmura, mas sobe à superfície das coisas (...). Os Estóicos descobriram os efeitos de superfície” (p. 8). Para os estóicos, o presente é o único tempo dos corpos, e entre os corpos não há causas e efeitos: “todos os corpos são causas, causas uns com relação aos outros, uns para os outros” (p. 5). Mas de efeitos de uma natureza totalmente distinta das causas, pois não são corpos, mas “incorporais”. Não são substantivos ou adjetivos, mas verbos; e “não são presentes vivos, mas infinitivos” (p. 6). De tal maneira, Deleuze (2006b) nos propõe que apreendamos o tempo de duas maneiras complementares e simultâneas:

inteiro como presente vivo nos corpos que agem e padecem, mas inteiro também como instância infinitamente divisível em passado-futuro, nos efeitos incorporais que resultam dos corpos, de suas ações e de suas paixões. Só o presente existe no tempo e reúne, absorve o passado e o futuro, mas só o passado e o futuro insistem no tempo e dividem ao infinito cada presente. Não três dimensões sucessivas, mas duas leituras simultâneas do tempo (p. 6). ³⁶

36 Em Mil Platôs (1997a), Deleuze e Guattari apontam para a distinção entre o modo infinitivo (crescer, diminuir, compreendermos etc) e os outros modos e tempos verbais, como ligada à questão do tempo pulsado e do tempo não pulsado. Segundo eles, “o verbo no infinitivo não é absolutamente indeterminado quanto ao tempo”, mas

exprime o tempo não pulsado flutuante próprio ao Aion, isto é, o tempo do acontecimento puro ou do devir, enunciando velocidades e lentidões relativas, independentemente dos valores cronológicos ou cronométricos que o tempo toma nos outros modos. Assim, estamos no direito de opor o infinitivo como modo e tempo do devir ao conjunto dos outros modos e tempos que remetem a Cronos, formando as pulsações ou os valores do ser (p. 51).

Haveria dois ‘pólos’ para onde seriam puxados os modos, os tempos verbais: um deles, remetendo à distinção entre fases, épocas, períodos do tempo e que corresponderiam ao presente-ser, às pulsações de Cronos (um tempo

“exterior”, envolvendo, delimitando as ações no espaço); e o outro pólo, ‘interior’ aos próprios processos, e que corresponderiam ao infinitivo-devir, tempo não pulsado do Aion. Assim, “cada verbo inclina-se mais ou menos para um pólo ou para o outro, não só de acordo com sua natureza, mas de acordo com as nuanças de seus modos e tempos. Com exceção de ‘devir’ e ‘ser’, que correspondem a cada um dos dois pólos” (p. 51). Ser e devir são pólos em conflito nos tempos verbais.

Os estóicos invertem a relação com a linguagem, pois embora a linguagem fixe limites, ela também os ultrapassa, “e os restitui à equivalência infinita de um devir ilimitado” (p. 2).

Para os estóicos, “o devir-ilimitado torna-se o próprio acontecimento”. O acontecimento é

“coextensivo ao devir e o devir, por sua vez, é coextensivo à linguagem”: a superfície imediata está na linguagem, expressando o tempo. É nesse sentido que “o paradoxo aparece como destituição da profundidade, exibição dos acontecimentos na superfície, desdobramento da linguagem ao longo deste limite” (p. 9). E por isso Deleuze pode dizer que, enquanto há ainda, na primeira metade de “Alice”, uma procura pelo segredo “dos acontecimentos e do devir ilimitado que eles implicam, na profundidade”; conforme o texto avança, “os movimentos de mergulho e de soterramento dão lugar a movimentos laterais de deslizamento”, “os animais das profundezas tornam-se secundários” e o foco se dirige às “cartas de baralho, sem espessura”.

Deleuze afirma que não há aventuras de Alice, mas uma única aventura: “sua ascensão à superfície, sua desmistificação da falsa profundidade, sua descoberta de que tudo se passa na fronteira” (p. 10). Carroll não teria renunciado à toa ao primeiro título que havia previsto, Alice’s Adventures Underground (“As aventuras subterrâneas de Alice”). Para Deleuze, “esta descoberta da superfície, esta crítica da profundidade formam uma constante da literatura moderna” (p.12). Talvez possamos até afirmar aqui que produzir acontecimentos-efeitos de superfície seja uma questão relevante para toda arte contemporânea.³⁷

37Portanto, não se trata aqui apenas da questão ‘filosófica’ da causalidade. Deleuze mesmo afirma tratar-se aí de uma questão que diz respeito também aos efeitos “sonoros, ópticos ou de linguagem – e menos ainda, ou muito mais, uma vez que eles não têm mais nada de corporal e são agora toda a idéia...” (2006b, p. 8). É nesse sentido que queremos dizer que os happenings (cuja tradução para o português não seria outra que “acontecimentos”), as performances – enfim, toda uma série de estratégias colocadas em ação pela arte contemporânea – expressam de uma maneira bem curiosa um movimento de mistura de linguagens que, além de abordar o corpo como discurso, dá relevo a uma concepção do tempo como devir (a arte focada nos processos). E a novidade da body-art, por exemplo, reside em “incorporar o que se supõe natural a uma mídia que o desnaturaliza e, ao mesmo tempo, posicionar isto no exato espaço cultural que ele deve ocupar” (GLUSBERG, 2007, p. 58).

Mas há aí duas questões importantes. Se, por um lado, o tema do corpo na arte teria um sentido ético-político

“desalienante”, ao unir a produção a seu produto (pois aí se considera o corpo como “uma matéria moldada pelo mundo externo, pelos padrões sociais e culturais, e não a fonte, a origem de seus comportamentos”, 2007, p. 58), o que coloca em evidencia uma concepção do tempo distinta daquela predominante na cultura ocidental (de um tempo cronológico incorporado, internalizado); por outro, esta proposta não é, por si só, suficiente para garantir a emergência dos efeitos perseguidos pelos artistas. Afinal, a arte está imersa em todo um conjunto de formações culturais: a estética se distingue, mas não se separa da ética e da política.

Os eventos de música experimental, por exemplo, são muito pouco visitados por pessoas não iniciadas; embora, nos meios intelectuais, ninguém se canse de proferir o quanto admira a arte contemporânea (todos querem parecer modernos e ‘meio extravagantes’, como personagens de filmes de Godard ou Truffaut, cuja imagem, não negamos, é de fato fascinante). Mas estes péssimos hábitos são também o reflexo de uma grande parte da mídia, que não se interessa em dar valor, ou mesmo em divulgar tais eventos, que acabam restritos a um seleto grupo de iniciados.

Como alguns artistas costumam dizer, o povo falta. E mesmo quando um, digamos assim, não-iniciado comparece a algum destes eventos que muitos artistas, músicos ou não, batalham por promover (e que – ao contrário do que a grande maioria das pessoas está habituada a acreditar, são, em geral, gratuitos, ou muitíssimo baratos), pode ocorrer de ele não conseguir se afetar de fato pela experiência. E aí, como diz Glusberg (2007),

ocorre então um paradoxo: uma manifestação artística que pretende pôr em crise a audiência, confrontando-a com os mecconfrontando-anismos de suconfrontando-a própriconfrontando-a confrontando-atividconfrontando-ade corporconfrontando-al, se confrontando-alienconfrontando-a dessconfrontando-a possibilidconfrontando-ade. O fenômeno não é

O acontecimento é paradoxal e, portanto, menor e maior que qualquer tempo cronológico concebível, que qualquer ritmo pulsado. Não ocorre num tempo demarcado, estriado, mas trata-se de um tempo liso, amorfo. Mas ao pensarmos em ritmo, pensamos em repetição e em descontinuidade, onde “um não aparece sem que o outro tenha desaparecido”

(DELEUZE, 2006a, p. 111). No entanto, apresentamos Aion como um tempo liso, sem estrias.

Mas se é amorfo, como pode ser ou tornar-se descontínuo?

Já dissemos antes que afirmar um tempo liso, amorfo, ou não pulsado, não significa afirmar um tempo homogêneo; ao contrário, o tempo torna-se homogêneo quando é espacializado. E mesmo que essa espacialização tente subdividi-lo, por exemplo, em compassos ou meses, com distintas partes, a partitura e o calendário – como representações espacializadas – continuarão homogêneos em relação a eles mesmos. E uma vez que o tempo liso não é homogêneo, mas comporta virtualmente toda uma heterogênese, todo um processo de diferenciação, cabe-nos perguntar então como os ritmos podem ganhar sentido nesse tempo não pulsado. Em outras palavras, de que maneira um tempo amorfo, aiônico, produz suas diferenciações, permitindo assim a emergência de ritmos liberados de uma medida unificante?