O caminho discipular no evangelho de Marcos

et le mythe. N'a-t-il pas inspiré G. Dumézil et C. Lévi-Strauss ? De part et d'autre, en

effet, des sciences linguistique et mythologique, il est question de signifiants et de

signifiés : ici et là, la signification ou le sens naît généralement de l'assomption, à un

niveau supérieur où elles le constituent, des unités simples ou différentielles. Ce que la

mythologie structurale emprunte à la sémantique linguistique et qu'elle confirme sur son

terrain propre, c'est une seule et même loi générative : une certaine complexification de

l'événement est intimement connexe à la génération de sens. Ceci montre que l'avène­

ment du sens exige nécessairement le dépassement du niveau des éléments constitutifs du

signifiant, et que, par conséquent, le sens ne découle pas de la complexité en tant que

complexité, mais advient à l'occasion de celle-ci et rien qu'à cette occasion. Point n'est

besoin de déterminer le seuil linguistique ou mythologique de cet avènement. Car ce qui

importe, c'est la reconnaissance et l'affirmation de la concomitance (de la quantité

d'éléments) et de la valeur (du sens), surtout de l'irréductibilité de l'une et l'autre dans

cette opération.

A. J. Greimas^^ fait observer à juste titre le caractère lâche et peu conventionnel du

rapport entre signifiant et signifié mythiques ainsi que la dimension «non-naturelle» de la

mytho-sémantique d'une part, et l'inévitable grille idéologique de lecture, qui permet de

décrypter la signification mythologique d'autre part. Et, ce qui n'est pas sans intérêt dans

le cadre de la présente réflexion, il pense que pour le linguiste «une mythologie apparaît

comme un métalangage “naturel", c'est-à-dire comme un langage dont les diverses

significations secondes se structurent en se servant d'une langue humaine déjà existante

comme d'un langage-objet»^^. Cette comparaison autorise, croyons-nous, de reposer

que, dans la Grèce antique comme dans toute culture, quel qu'en soit le niveau de progrès

matériel atteint, la mythologie fut et est un métalangage et le mythe un langage : langage-

objet si l'on part de la mythologie comme science; mais dans le cas inverse, c'est-à-dire

quand le mythe est le point initial de considération par rapport à la mythologie non plus

comme science mais comme forme d'expression du mythe, c'est la mythologie qui est

langage-instrument du mythe, celui-ci demeurant la réalité «première» sans laquelle la

mythologie est impossible. De sorte qu'à l'examen, du point de vue du mythe, la

mythologie reste une sorte de langage-objet pour son expression; considérée du point de

vue du mythologue, elle est encore un langage-instrument qui permet d'accéder à la

contemplation de la réalité du mythe.

8. Possible signification non-discursive du mythe.

A. J. Greimas affirme, par ailleurs ; «La génération de la signification ne passe pas,

d'abord, par la production des énoncés et leur combinaison en discours; elle est relayée,

dans son parcours, par les structures narratives et ce sont elles qui produisent le discours

sensé articulé en énoncé.»^^ Enfin, il définit dans ce contexte la «signification» comme

«sens articulé». Le caractère transitoire — et non immédiat de l'avènement de la

signification semble privilégier la «forme» finale, c'est-à-dire l'énoncé articulé, au

détriment de la «forme» transitoire. Toute la question est ici de savoir si aucune

indépendance n'est pensable ni possible d'une «forme» par rapport à l'autre,

indépendance qui maintiendrait pour l'une comme pour l'autre la validité de leur condition

respective; ou si le sens articulé ne peut, inversement, servir de transition au sens non-

articulé. En définissant la signification comme ci-dessus, A. J. Greimas ne sous-entend-il

pas que l'avènement du sens non-articulé est plutôt impensable sinon un non-sens ? que la

narrativité, donc le récit, serait le seul lieu où la signification puisse se constituer complè­

tement et se livrer exclusivement ? et donc que l'autonomie du sens non-discursif est

impossible parce que, dans cette condition, elle serait inachevée ?

C. Lévi-Strauss, analysant la légende d'Œdipe, en est arrivé à la conclusion, que A.

J. Greimas reprend d'ailleurs, que ce mythe-récit se ramène en définitive à une formule, à

un énoncé, qui n'est pas articulé et caractéristique, lui, de la proportionnalité

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Op. cil. ; 117

métaphorique :

A B

non A non B

Où l'on voit qu'un certain mythe-récit, analysé selon une méthode déterminée, aboutit à

un non récit comme fondement du premier, à une signification non-articulée, c'est-à-dire à

un sens trans-articulé. De savoir que cette formule est le résultat de l'application de la

technique structurale, permet de poser la question de savoir si la structure ainsi dégagée ne

serait pas finalement celle de tout mythe. Une telle question suppose à son tour que cette

structure ait acquis une certaine autonomie, qui la rende moins dépendante de telle ou telle

analyse du mythe récit. De sorte qu'elle soit en quelque manière transposable d'office et

applicable ailleurs que sur des mythes récits.

Déjà, appliquer cette structure comme une sorte de loi sur d'autres mythes-récits ne

présente qu'un intérêt limité : celui de la faire confirmer ou infirmer. Tandis que,

falsifiable ou non, son application dans un contexte non narratif, ou sa correspondance

éventuelle avec une autre structure dégagée éventuellement de ce contexte, constituerait

une enrichissante ouverture, un apport autrement positif. En d'autres termes, et plus

simplement : la formule métaphorique, obtenue par application de la technique structurale

sur un mythe-récit bien connu, peut-elle tenir lieu d'une sorte de loi constitutive de tout

mythe ? A. J. Greimas a limité ses deux études sur la mythologie et le sens à la

considération du mythe-récit, ceux-là mêmes qu'avaient rapportés G. Dumézil et C. Lévi-

Strauss. Or, ainsi que nous allons le voir, ce dernier conçoit aussi le mythe comme un

non-récit, c'est-à-dire comme un vécu, une expérience. Et, curieusement, l'analyse de

cette expérience, autrement que par la technique structurale, semble aboutir à une structure

fondamentale semblable à celle que permet de dégager cette technique appliquée sur un

texte. Le premier chapitre de ce travail nous l'a montré.

La profondeur et l'horizon historiques acquis par l'activité humaine et le monde

dans lequel celle-ci se déroule peuvent encore être limités à la spatio-temporalité. Mais

comme rien n'empêche a priori ce mouvement d'intégration de l'action humaine, ainsi que

nous l'avons dit plus haut, le faire, c'est faire preuve d'une certaine myopie ou d'un

certain manque de courage métaphysique. Avoir ce courage, en revanche, c'est entre

autres oser affirmer que toute action, toute activité humaine a une «résonance»

intemporelle. Et c'est le mythe qui le révèle en particulier. Ainsi, la signification de

l'action ou de l'activité humaine ne vient pas d'elle-même : elle vient d'ailleurs. Sans cet

ailleurs, elle est vide, morte, bestiale, c'est-à-dire limitée au temps et à l'espace, elle est

par conséquent ponctuelle, évanescente et passagère. Réflexivement, il est possible

d'opter pour la non-considération de la gravité de l'historicité. Avec cette conséquence

immédiate qu'on ne peut plus prétendre à la moindre prise de signification de toute action,

de toute activité humaine. Mais une telle option, chargée d'une telle conséquence, même

lorsqu'elle est le fait d'une volonté, ne change rien à la réalité profonde que révèle le

mythe : tout a un sens, tout a une amplitude sur une échelle qui n'est pas seulement

historique.

Ainsi, au cœur de l'action dilatée en profondeur et horizon historiques jusque dans