O(s) conceitos de bem e de mal; de bom e de mau

Não se pode levar os homens ao bem; apenas se lhes pode indicar o caminho para qualquer lugar. O bem reside fora do âmbito dos factos

Ludwig Wittgenstein

Os conceitos de bem e de mal não têm uma incidência exclusivamente moral. Enquanto conceitos morais, será importante distinguir a moral religiosa da laica, ainda que, em ambas, sejam conceitos basilares. No caso da primeira, é relativamente fácil distinguir o bem e o mal; elencados nos livros que norteiam cada um dos credos, são definidos em função do que, alegadamente, é comandado pelas divindades ou lhes agrada ou desagrada. Para este trabalho, é a moral laica que nos

interessa, uma vez que ele tem como referente as actividades desenvolvidas em escolas laicas.

Na sociedade laica, ainda que haja aparente uniformidade quanto aos conceitos de bem e de mal, a sua operacionalização é mais variável. Ou seja, é relativamente consensual que o bem deve ser praticado e o mal evitado mas já é mais difícil encontrar um consenso para definir que acções ou omissões constituem um bem e quais as que constituem um mal.

Aristóteles diz que há concordância sobre o nome do «mais extremo dos bens susceptível de ser obtido pela acção humana» (Aristóteles, 2004:22). Trata-se da felicidade. Mas sobre o significado da felicidade já não é possível obter acordo. Este filósofo grego aponta, ainda, três formas de perspectivar o bem e nega a universalidade do conceito:

O “bem” diz-se na categoria da substância [no que é que é], da qualidade [no como é que é] e da relação [relativamente a que é que é [...] O bem, por conseguinte, como um sentido comum por referência a uma única ideia não existe (Aristóteles, 2004:24-26).

Para o filósofo inglês do início do século XVIII, David Hume, a distinção entre o vício e a virtude não pode ser obtida através da razão mas sim através de

alguma impressão ou sentimento, por eles ocasionado[…]. As nossas decisões relativas à rectidão e depravação morais são evidentemente percepções; e como todas as percepções ou são impressões ou ideias, a exclusão de umas é argumento convincente em favor de outras. A moral é portanto mais propriamente sentida do que julgada (Hume, 2001:543- 544).

Se nos tivéssemos ficado pelo empirismo de Hume, outro teria de ser o rumo deste trabalho – se é que ele ainda teria algum sentido. Contra esta quase

impossibilidade de verbalizar a moral surge, em posição diametralmente oposta, o racionalismo de Immanuel Kant, defendendo a lei moral como um facto da razão (Abbagnano, 1970). A nosso ver, porém, o imperativo categórico de Kant, na sua ânsia de justiça universal, acaba por cometer a injustiça de ignorar as diferenças. A lei fundamental da razão pura prática, «age de tal modo que a máxima da tua vontade possa valer sempre ao mesmo tempo como princípio de uma legislação universal» (Kant, 2001:42) equivale, de certa forma, ao ditado popular «não faças aos outros o que não queres que te façam a ti». Compreendemos o ideal de universalidade num contexto em que o universo conhecido não ia muito além da aldeia em que se nascera. Hoje, temos consciência da imensa diversidade que comporta a «aldeia global» e sabemos que cada situação é irrepetível. Além disso, ainda que possa haver situações idênticas, elas serão encaradas de forma diferente em função das diferentes convicções que, para poderem coabitar, devem respeitar-se mutuamente. Ainda que um sujeito entenda, num determinado contexto, algo como um bem e aja no sentido de o obter, deve aceitar que para outros esse bem seja encarado como um mal, não podendo, assim, desejar a universalidade dos seus actos, sob pena de se reduzir a uma visão etno, andro ou ginocêntrica. Esta disposição ignora, ainda, que o ser humano tem uma parte de liberdade e outra de determinismos, que podem ser de ordem pessoal ou de ordem social. A neurobiologia veio permitir uma compreensão diferente da ética e, ainda assim, como sublinha António Damásio, necessitará dos saberes fornecidos pela antropologia, pela sociologia, pela psicanálise e pela psicologia evolutiva, bem como dos estudos da ética, propriamente dita (Damásio, 2003).

Para Sotto-Mayor Cardia, o bem, em sentido moral, deve ser definido tomando, como ponto de referência, a noção de desejo (entendida como objecto do acto de desejar) e, como operador lógico, o quantificador universal27 (Cardia, 1991:54).

Depois de referir várias definições hipotéticas28, o autor rejeita cada uma, demonstrando a sua incompletude, e acaba por se decidir pela última definição, acrescentando-lhe a referência aos valores práticos, para garantir que se fica no plano moral: «Bem é o objecto que, no plano dos valores práticos29, por todos pode ser desejado que ninguém tome por objecto de indesejo». O autor sublinha, ainda, que se trata de uma «definição estipulativa no sentido de (a) convencional e (b) não verdadeira nem falsa.» (Cardia, 1991:58). Também esta tentativa de universalização nos parece estar ferida de uma visão que ignora as diferenças culturais. Por outro lado, como lembra Savater, uma característica que aparentemente nos distingue das outras espécies, reside no facto de que «nós não só desejarmos, como desejamos desejar umas coisas e não outras» (Savater, 2004 A:67); estas que desejamos não desejar – mas desejamos – são, em muitos casos, o mal.

São vários os autores para quem bem e mal testemunham a existência de um desejo. A questão filosófica reside em determinar se desejamos o que é um bem ou se, pelo contrário, por desejarmos algo, passamos a considerá-lo um bem. Para Espinosa,

não apetecemos nem desejamos qualquer coisa porque a consideramos boa; mas, ao contrário, julgamos que uma coisa é boa porque tendemos

27 _{Se considerarmos que não há valores universais, deixamos de poder usar esse padrão.}

28 _{«[…] (a) o que todos desejam, (b) o que por todos pode ser desejado, (c) o que todos desejam que todos}

desejem, (d) o que por todos pode ser desejado que todos desejem, (e) o que por todos pode ser desejado que ninguém indeseje, (f) o que por todos pode ser desejado que ninguém tome por objecto de indesejo.» (Cardia, 1991:54)

29 _{Na nossa opinião, a necessidade de recorrer ao conceito de «valores práticos» advém da}

impossibilidade de definir valores universais – donde, a impossibilidade de definir e delimitar o bem. O bem é, pois, sempre relativo. Mais um motivo para não podermos ajuizar sobre os comportamentos das personagens dos contos maravilhosos tradicionais, sem os contextualizar.

para ela30, porque a queremos, a apetecemos e desejamos (Espinoza, 1992: 278).

Na mesma linha, será bem o que permite a satisfação do desejo e mal o que a dificulta. O desejo, por sua vez, pode ser individual ou colectivo e é, muitas vezes, o confronto entre o indivíduo e a colectividade que marca o aparecimento da variabilidade dos conceitos de bem e mal31. Nem sempre o que é um bem para a colectividade permite a satisfação dos desejos individuais e vice-versa.

A subjectividade do que é entendido como bem pode ir ao ponto de se considerar que um determinado bem não é bom. O político e escritor dos finais do séc. XV, Nicolau Maquiavel, defendia que

o príncipe que deseja manter a sua posição, precisa, também, de aprender a não ser bom e a servir-se ou não dessa faculdade de acordo com a precisão (Maquiavel, 1976:82-83).

A relatividade dos conceitos de bem e de mal, bem como de outros valores, é também referida pelo filósofo espanhol contemporâneo Fernando Savater:

Uma coisa pode ser má em relação a uns e boa para outros […]. É claro que a realidade é tão exaustivamente complexa que muitas coisas desempenham alternativamente os dois papéis e o que hoje protege, amanhã converte-se em armadilha que encerra […]. A cada passo, qualquer existente debate-se entre o valioso de que derivam males colaterais para ele e o que basicamente o prejudica mas pode oferecer-lhe ocasionalmente algum benefício […] (Savater, 2004 A:57)

30

Bruno Bettelheim diz que as crianças não aderem a uma personagem porque a consideram boa mas sim porque se projectam nela e, consequentemente, consideram-na boa (Bettelheim, 1994).

31 _{Retomando o paralelo com os contos tradicionais maravilhosos e com as suas reescritas}

contemporâneas (para adultos e não para crianças), colocamos a hipótese de a aparente inversão de valores que se opera residir neste antagonismo individual/colectivo. O conto tradicional, sendo um produto da e para a colectividade, visa o bem-estar desta que, muitas vezes, implica o sacrifício do plano individual; o texto de autor(a), pelo contrário, visa o bem-estar individual que, muitas vezes, não é favorável à colectividade. Esta questão não se coloca relativamente a uma grande parte dos textos para crianças uma vez que, ainda que sendo produto de um autor individual, ele tende a assumir uma voz colectiva – a da ideologia vigente.

Para ele,

os dois extremos da balança axiológica, o Bem e o Mal, não servem para nada à razão ou ao coração quando são utilizados em termos absolutos: só têm sentido e utilidade conceptual quando funcionam em relação a algo […](Savater, 2004 A:55).

Este mesmo autor acredita numa interdependência entre o instinto e a razão, defendendo que «certas razões orientam os desejos tanto, pelo menos, como certos desejos estimulam a nossa razão para procurar maneira de os realizar.» (Savater, 2004 A:46).

Bem e mal, assim como bom e mau, estão directamente relacionados com a consciência que se tem da nossa acção e da forma como escolhemos agir, ou seja, com o livre arbítrio, «a forma mais íntima e problemática de liberdade pela qual antropologicamente nos definimos.» (Savater, 2004 A:59).

Para António Damásio, a capacidade de distinguir bem e mal é inata, podendo ser prejudicada se houver um disfuncionamento neurológico (Damásio, 2003; Damásio, 2005). O cientista acrescenta, contudo, que

a elucidação dos mecanismos biológicos em que assentam os comportamentos éticos não significa que esses mecanismos ou a sua disfunção sejam a causa singular de um determinado comportamento (Damásio, 2003:189).

Também Savater, reconhecendo, embora, a importância da parte genética, não a encara como única responsável pelas questões de moralidade: «A dotação genética não é o mais decisivo no estabelecimento da condição humana.» (Savater, 2004 A:21) mas lembra que Sócrates acreditava que quando o ser humano conhece o bem, prefere-o ao mal; logo, a essência da maldade residiria apenas na ignorância moral

ou num outro disfuncionamento, como a akrasia32, que já Aristóteles mencionava (Savater, 2004 A).

O biólogo Frans de Waal acrescenta que a capacidade de distinguir entre bem e mal não só é inata como a herdámos dos antecessores não humanos, através do processo de selecção natural, não sendo, pois, um exclusivo da humanidade (de Waal, 2006). Também António Damásio defende que «mesmo no domínio da ética, temos predecessores e somos descendentes.» (Damásio, 2003:186). Esta ideia estava já presente na moral anarquista; no dizer do cientista e ideólogo anarco-comunista Piotr Kropotkine, a ideia de bem e de mal reflecte apenas uma necessidade natural da espécie, não tendo qualquer relação com a religião ou uma «consciência misteriosa»:

o que é reputado como bom pelas formigas, pelas marmotas e pelos moralistas cristãos ou ateus é aquilo que é útil para a preservação da espécie – e aquilo que é reputado como mau é nocivo para ela. Não para o indivíduo […] mas para toda a espécie (Kropotkine, 2006 [1899]:68).

O controverso filósofo americano Peter Singer, que, aliás, colabora na obra de Waal anteriormente citada, corrobora essa ideia lembrando que, se o mal prevalecesse sobre o bem, a espécie humana já teria desaparecido. Praticar o bem é, também, uma forma de garantir a sobrevivência da espécie (Singer, 2006).

Para Morin, o mal é indivisível da vida; o ser vivo depende da morte de outros seres vivos para viver: a grande solidariedade da biosfera é construída a custo da crueldade e essa é uma crueldade da natureza que não podemos eliminar. Há, porém, uma maldade que se distingue da maldade objectiva das forças da natureza – a maldade subjectiva humana, que leva um ser humano a fazer consciente e deliberadamente mal a outro, sublinha o sociólogo (Morin, 2004); nós

32 _{«Debilidade da vontade que leva o sujeito a preferir efectivamente o mal, embora reconhecendo que há}

acrescentaríamos que essa maldade leva o ser humano a fazer mal não só a outros seres humanos como a outros seres vivos, e de forma consciente, deliberada e aparentemente gratuita. Para Morin, o combate essencial da ética consiste em resistir simultaneamente à crueldade objectiva do mundo e à crueldade subjectiva humana. Se não as podemos eliminar podemos ao menos tentar impedir que se tornem soberanas e isso faz-se através da solidariedade, do amor, da união e da comiseração para aqueles e aquelas que são as suas maiores vítimas (cf. Morin:2004:220).

No volume 6 de La Méthode, Morin descreve o mal como proliferando entre a espécie humana: «Il y a chez l’humain une formidable prolifération de malveillance,

volonté de faire mal, jouissance à faire mal» (Morin, 2004:216). A humanidade é descrita pelo autor como trazendo agrilhoados monstros que se libertam sempre que o contexto é favorável. E os contextos mais favoráveis à maldade são a falta e o excesso, associados à ignorância ou à demência. Paradoxalmente, como sublinha o autor, um dos excessos que mais mal tem causado é o excesso de bem ou, mais precisamente, a convicção da posse do bem:

C’est la croyance de faire le bien qui est une cause puissante du mal, alors qu’elle résulte non d’une volonté mauvaise, mais d’une carence de rationalité et/ou d’un excès de foi qui est fanatisme. (Morin, 2004:217).