Três modos ou modelos de práticas de subjetivação que vigoraram durante períodos distintos da história podem nos ajudar a compreender os testemunhos de fé, especialmente no que toca à narrativa da transformação. A reflexão a respeito desses acontecimentos que visam à mudança – ora do corpo, ora da alma, ora do corpo e da alma –, também está inscrita na plataforma daquilo que elencamos como cuidado de si.
Nesse cenário, epistrophé é o termo utilizado por Platão para designar a ideia de conversão. De forma muito esquemática, podemos dizer que a finalidade do método é “desviar- se” ou “virar-se na direção de si”. Comandado pela distinção entre o mundo sensível e inteligível, em busca da essência do eu, o sujeito deveria constatar a sua própria ignorância reconhecendo o mundo aparente como falseado ou como fruto de uma ilusão. Isso o obrigaria a mirar-se sempre em uma instância localizada para além deste plano. A conversão era o
resultado do retorno à própria pátria35 do homem, o mundo imutável das essências, da verdade
do ser. Em tese: “a epistrophé platônica consistia no movimento capaz de nos conduzir deste mundo ao outro” (FOUCAULT, 2010c, p. 189).
Distante das generalizações rígidas e bem definidas, as conversões helenística e romana se comportaram de uma maneira divergente. De caráter imanente, a prática transformadora estava centrada na liberação da responsabilidade individual sobre as coisas que não se podiam dominar. Em contrapartida, esperava-se do sujeito o controle das coisas que
35 Trata-se, pois, da pátria ontológica. A alma desprendida do corpo (corpo/prisão) deveria alcançar o estado
estavam ao seu alcance. A ideia transcendental de um mundo para além deste afastava-se, dessa maneira, da base conceitual ou da “cartilha” que orientava o ato de conversão. Não se fazia necessário libertar-se do corpo, ou mesmo negá-lo, mas se adequar a ele, reconhecendo os seus limites. Esse movimento – que diverge da epistrophé pela culminante dependência do conhecimento e da necessidade de decifrar-se – era feito por meio do “áskesis”, o exercício. Na citação subsequente, fica evidente a necessidade do treinamento, muito mais do que do
conhecimento ou de um saber reminiscente36 de outrora.
Ocupar-se com domínio de si não significa ler as crônicas dos historiadores que contém as façanhas dos reis; É muito mais: vencer as próprias paixões, estar firme diante da adversidade, resistir à tentação, fixar-se como objetivo o próprio espírito e estar preparado para morrer (FOUCAULT, 2010c, p. 243).
Prescritiva e de código, a conversão cristã37, por sua vez, foi marcada por um deslocamento considerável do lugar em que nasceram as práticas de àskesi. Com razão, Nietzsche (2012, p. 8) dizia que “o cristianismo era um platonismo para o povo”, provavelmente por enxergar, em alguma medida, uma continuidade da epistrophé na ideia de metanoia, termo que nomeou a manifestação da conversão cristã e que designa mudança do pensamento e da ação, uma alteração do estado de espírito. A palavra também carrega consigo, salve o seu contexto, o sentido de penitência. Esta conversão, que divide a alma do sujeito e é capaz de alterar o seu estado anímico, também cria uma fenda na enunciação do testemunho, como veremos ainda nesta seção, na enunciação materializada por Lourenço e Adriana, na ocasião da Fogueira Santa.
De forma ordinária, Foucault (2010c) fornece algumas pistas para interpretar o fenômeno que caracterizou esse processo de ruptura do eu que pertence ao passado e o presente do homem ocidental. No contexto cristão, ele advoga:
Primeiramente, a conversão cristã implica em uma súbita mutação [...]. Para que haja conversão é preciso que haja um acontecimento único, súbito, histórico e ao mesmo tempo meta-histórico que, de uma só vez, transtorna e transforma o modo de ser do sujeito [...]. Em segundo lugar, neste transtorno súbito e dramático, ocorre uma passagem de um tipo de sujeito a outro, da morte a vida, da mortalidade a imortalidade, da obscuridade a luz, do reino de demônio ou de deus, etc. E por fim,
36 O modelo platônico, diz-nos Foucault (2010c), é organizado em função da reminiscência, que significa
relacionar o cuidado de si ao conhecimento de si.
37 Não se pode falar em um cristianismo reto e homogêneo. Isso porque as práticas e a teologia sofreram ajustes
e ganharam novas molduras em função de influências, ameaças e conflitos que atravessaram a sua maturação. Cristianismo primitivo, institucionalizado, reformado, contra reformado, anabatistas, pietistas, metodistas, pentecostal, pós-secularização, neopentecostal são exemplos de algumas das principais expressões conflitantes que funcionam em um lastro cristão plural. Nesse ponto, estamos nos referindo ao cristianismo
institucionalizado, datado depois do século V. Isso exclui, por exemplo, a noção de salvação no momento primitivo em que se desenvolveu a religião.
em terceiro [...] no interior do próprio sujeito haja uma ruptura. O eu que se converte é um eu que renunciou a si mesmo. Renunciar a si mesmo, morrer em si, renascer em outro eu [...] (FOUCAULT, 2010c, p. 190).
Para demonstrar os processos de regularidade e dispersão dos enunciados, Foucault (2010c) explica que o trânsito do exercício da suspeita de si mesmo, traço característico da
mística cristã, deu-se em função de uma herança estoica que foi reproduzida com outras cores38,
pelos padres, não só da igreja do século IV e V como também “reaparecerão, tomarão dimensão e intensidades novas, maiores e mais fortes a partir dos séculos XV-XVI e, certamente, na Reforma e contra-Reforma” (idem, p.379).
Decifrar os traços de inquietação e do desassossego, das faltas e das fraquezas para reconhecer-se e incidir sobre si mesmo, assim como, identificar a presença do diabólico, da tentação, da perturbação e da manifestação do mal na consciência passam a compor os movimentos que introduzem o sentido de metanoia. Nesse processo, desvanecer-se das ilusões, reconhecer as tentações que perturbam a alma e o coração, da mesma forma que solapar as seduções e os desejos de que somos vítimas passam a ser também movimentos da prática da ascética cristã que visam à conversão. Além disso, a ruptura com as práticas romanas encontra- se, sobretudo, na renúncia do eu, que acontece em um momento posterior ao que Câmara Leme (2012, p. 23) chamou de “autoexame” ou “exame de consciência”.
Sob esse viés, há um perigo no pensar. A confissão é o mecanismo ou uma espécie de techne para examinar essa ameaça. Trata-se, pois, de um recurso de triagem do pensamento amplamente reconhecido na modernidade e que inspirou outras formas de investigação e apreciação das verdades. Faz-se necessário adiantar: embora sem fins de purificação, o primeiro tempo das narrativas testemunhais se materializa exatamente sobre o escopo da confissão da falta, das fraquezas e das tentações a que o corpo se submeteu.
Embora Foucault não registre objetivamente a confissão como uma espécie de parrhesia repatriada, em função de outro acontecimento, ficará por conta das reflexões dos seus leitores estabelecerem esse vínculo, como faremos na próxima seção. Assim, conservando todas as particularidades e especificidades dos contextos, a razão de existir da conversão é a própria felicidade ou a salvação (soteria) do sujeito. Sendo o testemunho também uma prova ou uma demonstração de uma “experiência de felicidade” compartilhada, o seu desfecho, como veremos, constitui-se a partir de conexões com afetos de alegria, plenitude, satisfação. Cabe a
38 Falamos de cores para designar os acabamentos, as interpretações, outra perspectiva ou viés de um mesmo
nós problematizar a experiência que envolve o ente convertido e a sua salvação no contexto do cuidado de si.
No período helenístico, uma das finalidades de salvação estava vinculada ao estado de ataraxia, isto é, atingir um modo pelo qual a alma experimente a ausência de perturbação. Nesse sentido, a salvação é não paradisíaca, mas válida para a própria vida tendo como único “prêmio” ou fim a liberdade. Não é regular ou comum, neste contexto, a preocupação em desvendar-se ou alcançar, por meio do conhecimento, a verdade inscrita no eu. Trata-se de uma prática de subjetivação, pois:
Nesta noção de salvação que encontramos nos textos helenísticos e romanos não há referência a algo como a morte ou a imortalidade ou um outro mundo. Não é por referência a um acontecimento dramático ou a um outro operador que nos salvamos. Salvar-se é uma atividade que se desdobra ao longo da vida e cujo único operador é o próprio sujeito (FOUCAULT, 2010c, p. 166).
Por sua vez, a recompensa encontra-se na satisfação, na ausência de perturbações exteriores, no encontro consigo próprio, é o que de maneira generalista fica claro no registro feito por Foucault (2010c). A salvação, todavia, reaparece no cristianismo em uma perspectiva conflituosa. Isso porque ela se manifesta de forma individual e dependente, já que ao mesmo tempo que se encontra subordinada à presença do sacerdote ou da instituição religiosa, ela é também uma necessidade imperativa, pessoal e intransferível do sujeito em relação à lei.
É preciso realçar, antes de prosseguirmos, que quando se trata de caracterizar o
cristianismo39, é fundamental situar o momento a que se faz referência. Isso porque o paradigma
cristão não produziu um discurso reto ou homogêneo. As práticas monásticas dos primeiros séculos da nossa era trazem consigo o ranço da cultura helenista, assim como o cuidado de si voltado para uma prática, em função de uma moral de código e prescritiva, típica da institucionalização dessa religião. Uma das provas dessa espécie de câmbio semiótico encontra- se na citação de Werner Jaeger (2001, p. 21), quando compara os textos de Plutarco e a Epístola de Tiago: “todos possuíam uma certa semelhança entre si e faziam ocasionais empréstimos de expressões uns dos outros”. Assim como a citação assegura uma relação dialógica entre as práticas discursivas de outrora, o testemunho de fé conserva e atualiza sentidos que compõem a sua própria biografia, conforme a nossa hipótese. Se estivermos, de fato, corretos, nossas análises já podem ser pressentidas ou iniciadas em função desses já ditos.
39 Os detalhes dessa transição podem ser revistos em O cristianismo Primitivo e a Paideia Grega de Werner
Jaeger (2001). Ele detalha o que chamou de “disputa entre as suas facções e diferenças nas interpretações da fé cristã” (JAEGER, 2001, p. 27).