Aqui Hegel analisa como um movimento que visa unificar o si com sua substância; com sua verdade; a certeza de si com o objeto.
O mundo ético mostrava, com seu destino e sua verdade, o espírito que nele tinha partido, - o Si singular. Já aquela pessoa do direito tem sua substancia e seu conteúdo fora dela. O movimento
do mundo da cultura e da fé suprassume essa abstração da pessoa, e por meio da completa alienação, por meio da suprema abstração a substância se torna, para o si do espírito, primeiro a vontade Universal, e finalmente a sua propriedade. Parece assim que afinal o saber se tornou aqui perfeitamente igual a sua verdade, já que essa verdade é esse saber mesmo, e desvaneceu toda a oposição dos dois lados. Na verdade, [isso se deu] não para nós ou em si, mas para a própria consciência-de-si. É que a consciência-de-si obteve o domínio sobre a oposição da consciência mesma. Essa repousa na oposição entre a certeza de si, o saber; assim como a certeza de si mesma, enquanto tal não tem mais fins próprios, assim também não está mais na determinidade, mas é puro saber.29
O mundo ético encontrava sua verdade apenas no Si defunto; a pessoa do ‘Estado de Direito’, por abstrata, tinha sua substância fora dela; porém a alienação do ‘Mundo da Cultura’ suprassumia esta abstração e produzia como resultado, na ‘Liberdade Absoluta’, a substância que se torna patrimônio do si, qual enfim domina a oposição constitutiva da consciência, ao identificar-se com o seu Outro.
O espírito imediato – o espírito ético – conduzira-nos ao espírito separado de si mesmo, tendo seu objeto fora de si; esse espírito dilacerado, por seu turno, nos reconduziria ao espírito que se sabe a si mesmo, possuindo a si mesmo em seu objeto absoluto, o puro dever. Assim, no caráter, o espírito imediato – o espírito ético – apresentava-nos uma completa fusão do ser e de sua destinação ética.
O Espírito 69 A feminilidade de Antígona era um dado natural que tinha sua significação espiritual. Tratava-se de uma vocação irresistível no pleno Tratava-sentido do termo. Tal imediatez é reencontrada na consciência do puro dever, pois o puro dever não é algo de estranho à consciência de si, mas a sua própria essência. Entretanto, a consciência de si moral não é como Antígona e Creonte, um caráter, ou seja, uma natureza determinada e, por conseguinte, parcial; o momento da existência natural que caracterizava o espírito ético deve ser aqui transposto. A consciência de si moral, como consciência do puro dever, é consciência universal; com efeito, é essencialmente o movimento do Si que consiste em suprimir a abstração do ser-aí-imediato e se tornar consciente universal. Esta liberdade é essencialmente uma libertação; é, portanto, simultaneamente imediata e mediata.
A moral kantiana é tomada como a expressão de um momento do espírito do mundo. Insistiu-se frequentemente nas estreitas relações entre o pietismo e o kantismo. Durante seus anos de juventude, Kant sofreu a influência de Spener e do pietismo, por intermédio de sua mãe e de seu mestre, Schultz. O pietismo, sem opor-se diretamente à ortodoxia luterana, descobre a fonte da religião mais na vontade do que no entendimento. Critica todo ensino externo da teologia e propõe-se a voltar à comunidade cristã primitiva. Embora um certo misticismo não esteja completamente ausente desse movimento, trata-se sobretudo de um movimento de purificação moral. Sofrendo simultaneamente a influência do pietismo e do racionalismo, Kant devia acentuar ainda mais o moralismo da doutrina, bem
como afastar os elementos propriamente religiosos ou místicos. Em seus escritos de juventude, Hegel – tentara escrever uma Vida de Jesus inspirando-se na obra de Kant sobre a religião nos limites simples da razão – devia descobrir, como Schleiermacher, as diferenças entre uma visão puramente moral do mundo e uma visão propriamente religiosa.
A ‘visão moral do mundo’ é constituída pelo conjunto de postulados da razão prática – aqueles que Kant enuncia no final de sua crítica -, mas amplamente interpretados e repensados por Hegel. Hegel não considera esses postulados – assim como foi feito algumas vezes – complementos do sistema kantiano que possam ser aceitos ou recusados, sem tocar na essência da filosofia crítica. Pelo contrário, tais postulados lhe parecem indispensáveis e como que exigidos pelo sistema.30
Aquela primeira experiência e esse postulado não são os únicos, mas abre-se um ciclo inteiro de postulados. É que a natureza não somente é essa modalidade exterior totalmente livre, na qual a consciência teria de realizar seu fim, como em um puro objeto. Nela mesma, a consciência é essencialmente uma consciência para qual existe esse outro Efetivo Livre; quer dizer, ela mesma é algo contingente e natural.31
A consciência moral cumpre o dever, mas vê a Natureza indiferente quanto a proporcionar-lhe a Felicidade. A consciência moral e sua cosmovisão têm na base um paradoxo fundamental: sua maneira
30 Gênese e Estrutura da Fenomenologia do Espírito de Hegel, Jean Hyppolite.
O Espírito 71 de constituir seu Outro. Daí decorrem os três postulados (de Kant), essa ninhada de contradições. Portanto, a visão moral do mundo não é de fato, outra coisa que o aprimoramento dessa contradição fundamental em seus diversos aspectos; para usar uma expressão kantiana, que aqui se ajusta ao máximo, é ‘um ninho inteiro’ de contradições carentes-de-pensamento. A consciência se comporta assim nesse desenvolvimento: fixa um momento e daí passa imediatamente a outro, e suprassume o primeiro; mal porém acaba de estabelecer esse segundo, também o dissimula de novo e faz, antes, o contrário ser a essência.32
Sobre os postulados Hegel diz que;
o primeiro postulado era a harmonia da moralidade e da natureza objetiva, o fim-último do mundo; o segundo era a harmonia da moralidade e da vontade sensível, o fim-último da consciência-de-si como tal. O primeiro era, pois, a harmonia na forma do ser-em-si, o segundo na forma do ser-para-si. Mas o que une, como meio-termo, esses dois fins-últimos extremos que são pensados, é o agir efetivo mesmo. Esses fins são harmonias cujos momentos em sua diferenciação abstrata não se tornaram ainda objetos; isso acontece na efetividade, em que os dois lados surgem na [sua] consciência propriamente dita, cada um como o outro do outro. Os postulados que assim se originam, como antes só continham harmonias em si essentes separadas das harmonias em si essentes separadas das harmonias para si
essentes, agora contém harmonias em si e para si essentes.33
O primeiro postulado era o fim último do mundo; o segundo o da consciência-de-si. Um a harmonia, na forma do em-si; outro a harmonia na forma do para-si. Cada um destes fins é o Outro do Outro. O meio termo unindo esses extremos é a ação moral efetiva, em que surge a pluralidade de deveres; e por isso se recorre a novo postulado. Com o terceiro postulado, a visão moral se completa, mostrando que não passa de representação. Põe a unidade dos dois lados-puro dever e efetividade – como momentos, ou seja, como suprassumidos.
Põe-se como não-moral e depois suprassume sua efetividade numa essência absoluta, representada, para não contradizer a moralidade. É que esta consciência não desenvolve seu próprio conceito, o qual somente mantém unidos os momentos, capta o ser-Outro enquanto tal e seu contrário absoluto como o si mesmo.
A fenomenologia do Espírito parte de um espírito verdadeiro, ou seja, um espírito objetivo, no qual a certeza subjetiva desaparecia numa verdade objetiva; após a mediação da cultura e da alienação, chegamos a um espírito subjetivo no qual a verdade (objetiva) desaparece na certeza que dela tem um sujeito. O espírito já não é substância, mas refletiu-se inteiramente em si mesmo, tornou-se integralmente sujeito.
É isto mesmo que exprime o Si como Gewissen: espírito certo de si mesmo. Assim, Hegel retoma sua concepção do Si e da ‘coisa mesma’ para
O Espírito 73 nos indicar a significação de todo o desenvolvimento dialético sobre o espírito tornou-se o sujeito humano criador de sua história, que já não tem o Universal fora de si, que já não se opõe ao universo, mas o traz consigo e o absorve nele. O espírito é sujeito livre. É verdade que se haverá de perguntar de que sujeito se trata. Com efeito, a questão é embaraçosa, visto que o Si, no qual se reflete o espírito substancial do início, é tanto o Si da individualidade natural quanto o Si universal.
Hegel trata agora do cidadão do Estado universal e homogêneo (napoleônico), isto é, do homem plena e definitivamente satisfeito. Na realidade, trata-se de Napoleão (que é o único a estar satisfeito em ato) e do próprio Hegel (plenamente satisfeito também ele pelo fato de ter compreendido Napoleão). Napoleão aparece como o homem da ação que revelou ao homem suas possibilidades criadoras. O espírito livre é o espírito criador que não se embaraça com o universal abstrato, para opô-lo a efetividade, mas age e possui a essência na certeza – que encontra nele mesmo – da validade de seu ato.
O que aqui se descreve é o momento da decisão criadora, e o universal é absorto no desenvolvimento desta ação, em vez de ser transcendente em relação a ele. Em outros termos, em vez de ser como no moralismo kantiano um em-si abstrato, uma transcendência inacessível, o universal tornou-se um momento da ação humana, um ser-para-outro. Como tal, não desapareceu; antes, adquiriu uma significação concreta, a do reconhecimento da ação pelas outras individualidades.
O singular é o homem de ação cujo ato é sempre finito, a consciência ativa que, em sua liberdade, não pode deixar de descobrir em si mesma, em sua visão particular tomada como absoluta, o próprio mal. O universal é a consciência judicante que se opõe à consciência ativa e não percebe seus próprios limites, os que residem no fato de não agir e de somente julgar. Consciência judicante e consciência pecadora são duas figuras de si que, como as do Senhor e do escravo, da consciência nobre e da consciência servil, trocam seus papéis respectivamente.
No mundo ético, a linguagem exprime a verdade objetiva que a consciência de si espiritual só faz atualizar; por isso, é somente a expressão de uma ordem social impessoal: ela diz, portanto, ‘a lei ou o mandamento’ que se impõe à consciência individual. Essa primeira forma de linguagem ainda está desprovida do Si, como o exige esse mundo, e o legislador desaparece diante do enunciado do que vale em si e para si. Assim, a linguagem exprime o mandamento que dirige a conduta individual e parece emanar de uma potência superior ao Eu. Nesse primeiro mundo do espírito, há uma outra forma de linguagem: trata-se da queixa, que é uma lamentação diante da terrível necessidade. Aqui, Hegel pensa na tragédia antiga.
O que Hegel chama espírito na fenomenologia é a experiência do espírito objetivo tornando-se espírito absoluto. Tal saber de si do espírito é a própria filosofia, é a verdade que se tornou ao mesmo tempo certeza, verdade viva que se sabe a si mesma. Os títulos dos diferentes capítulos da fenomenologia do espírito propriamente dito são reveladores do
O Espírito 75 movimento e do sentido dessa dialética: o espírito verdadeiro, o espírito tornado estranho a si mesmo (o momento geral da alienação e da oposição), o espírito certo de si mesmo. O movimento vai sempre da substância ao sujeito, do espírito, que somente é, ao saber de si do espírito; assim se afirma, uma vez mais, a tese fundamental da fenomenologia: "o Absoluto é sujeito". Tal tese, porém, só poderia receber a plenitude de seu sentido se Hegel atingisse a plenitude da consciência de sí universal, superando a consciência de si singular, capaz somente de fundar a história pela historicidade de seu ser. A razão já era a consciência de si universal, mas só em potência, não em ato. Em ato essa razão se torna um mundo, o mundo do espírito ou da história humana. Nessa história, porém, o espírito deve saber-se a si mesmo, progredir da verdade a certeza.
= VII = A RELIGIÃO
Religião é sempre essência da consciência absoluta. Nas figuras anteriores, era a consciência que se tinha dessa essência; agora é a consciência que ela tem de si. Religião era aquele suprassensível ou interior na seção "Entendimento" (ainda universal apenas, mas não espírito que se sabe como espírito). Era também a essência imutável na figura da "consciência infeliz" eram as Eumênides subterrâneas, no "mundo ético"; como também as representações celestiais no mundo da fé, e igualmente o "mais além" do Iluminismo, que afetando o mundo da moralidade com seu negativismo, não lhe permitia unir essencialidade e efetividade no seu legislador supremo.
Agora, esse movimento contraditório encontra sua verdade, pois enfim chega ao autoconsciente, à consciência que a essência absoluta tem de si mesma. Contudo, na esfera da religião, por mais elevada que seja, ainda está no elemento da representação: só no saber absoluto (na filosofia) o espírito consciente de si torna-se efetivo e objeto da consciência, sendo absorvida a dualidade que ainda persiste na religião.
A religião precede ao Saber Absoluto; ela já é a apresentação da verdade especulativa, mas num elemento particular, o da representação. Para Hegel,
a religião não é o que fora para a Aufklärung, um teísmo abstrato, ou aquilo que era para Kant, um prolongamento da vida moral, um postulado da razão prática. Para o jovem Hegel, a religião já é um pensamento especulativo tanto como uma ética. Há um espírito do helenismo, um espírito do judaísmo, um espírito do cristianismo, e a esses diversos espíritos correspondem religiões diversas na história. A religião abstrata do Aufklärung ou a ‘religião nos simples limites da razão’ de Kant não dão conta da originalidade que se manifesta na religião, da genialidade que se exprime nessa consciência de si do espírito.
Schleiermacher que é mais um profeta que quer comunicar aos outros, seu entusiasmo espiritual, do que um filósofo que reflete sobre a religião, observa que: “é um engano buscar o infinito fora do finito".34 Reclama para a religião um lugar à parte na filosofia transcendental. Kant reduziu a religião à uma pura fé moral, negligenciou seu conteúdo especulativo e não viu que ela talvez contivesse a síntese original da metafísica (da filosofia teórica) e da moral. Schleiermacher fala que a religião e a arte são para ele como almas amigas que sentem suas afinidades.
A religião e a arte se encontram, uma ao lado da outra como duas almas amigas, cujo parentesco íntimo, ainda estes cheguem a pressenti-lo, todavia lhes é desconhecido.35
34 Sobre a Religião, F.D.E. Schleiermacher, Novo Século. 35 Sobre a Religião, F.D.E. Schleiermacher, Novo Século.
A religião 79 Fala da religião como de uma música: “Os sentimentos religiosos devem, como uma música sacra acompanhar todas as ações do homem.”36
A religião transforma a simples música da vida em uma harmonia. Schleiermacher chama os sacerdotes de virtuosos, artistas da religião que comunicam aos fiéis essa intuição do Universo na qual a fé moral e o saber especulativo são ultrapassados.
O pensamento de Hegel sobre a religião, tal como aparece na Fenomenologia, está distante desses discursos proféticos. Apesar disso, também descobre na religião uma forma superior de espírito. A religião é a consciência de si do espírito, mas ainda não é o saber absoluto, pois tal conhecimento do espírito pelo espírito é um conhecimento no elemento da representação; por isso talvez a arte seja um momento de toda a religião. A religião já está presente nas figuras anteriores da consciência. Para além do fenômeno sensível, o entendimento descobriu um interior suprassensível, mas faltava a esse interior o Si da consciência.
A consciência de si, como consciência de si abstrata, nos apareceu como consciência infeliz, projetando para além de si mesma seu ideal de liberdade e aspirando reencontrar, na objetividade, aquela unidade de si subjetiva. A propósito do espírito, vimos, por fim, uma religião do mundo inferior na qual o destino era à noite aniquiladora, ao passo que o si do defunto ainda não era levado à universalidade verdadeira. Na fé do mundo da cultura ou na religião da Aufklärung, assim como naquela que é prolongada pela visão moral do mundo, a
consciência conheceu seu próprio limite, uma certa experiência religiosa.
Acompanhamos o desenvolvimento de uma consciência individual nas três primeiras partes da Fenomenologia: consciência, consciência de si e razão. Com o espírito, objeto da experiência tornou-se um ‘mundo’ e, decerto, estornou-se mundo era em si substância espiritual, mas ainda não era consciência de si mesmo como espírito.
O espírito que sabe o espírito é consciência de si e consciência ao mesmo tempo; representa-se a si mesmo em si mesmo, e essa representação é suscetível de se transformar na religião até que esteja perfeitamente adequada àquilo que pretende exprimir. O objeto que a consciência contempla é sempre o espírito e não mais um mundo estranho (é nesse sentido que a religião é a consciência de si do espírito), mas é ao mesmo tempo um objeto da consciência, um objeto cuja forma é imediatamente a revelação completa da essência.
A forma suprema da religião será a religião revelada, porque nesta o espírito será dado a si mesmo como ele é em sua essência, porque a encarnação efetiva de Deus, sua morte e sua ressurreição na comunidade serão o próprio ser-aí do espírito que se sabe tal como ele é. E, nesse momento, o espírito do mundo ou o espírito finito estará reconciliado com o espírito infinito; é essa reconciliação que se tornará objeto da consciência, que no ponto de partida dessa dialética, era somente objeto nosso. No final o espírito efetivo deve tornar-se idêntico ao espírito absoluto, e o espírito absoluto deve saber-se no espírito efetivo como espírito absoluto.
A religião 81