Da Contextualização do Conceito de Meio Ambiente do Trabalho // 3
O PROCESSO DE FORMAÇÃO
DA CONSCIÊNCIA RELIGIOSA NA
“FENOMENOLOGIA DO ESPÍRITO”
Capa: Hegel portrait by Schlesinger 1831.jpg
Domínio público:
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Da Contextualização do Conceito de Meio Ambiente do Trabalho // 5
Jonas Silva Faria Jose Francisco de Assis Dias
O PROCESSO DE FORMAÇÃO
DA CONSCIÊNCIA RELIGIOSA NA
“FENOMENOLOGIA DO ESPÍRITO”
DE HEGEL (1770-1831)
Primeira Edição E-book
Editora Vivens
O conhecimento a serviço da Vida!
Copyright 2015 by Jonas Silva Faria Jose Francisco de Assis Dias
EDITORA:
Daniela Valentini
CONSELHO EDITORIAL:
Dr. José Beluci Caporalini - UEM Dr. Lorella Congiunti – PUU - Roma Dr. Reginaldo Aliçandro Bordin - PUCPR
REVISÃO ORTOGRÁFICA:
Prof. Antonio Eduardo Gabriel
CAPA, DIAGRAMAÇÃO E DESIGN:
Bruno Macedo da Silva
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F224p O processo de formação da consciência religiosa na “fenomenologia do espírito” de
Hegel (1770-1831). / Jonas Silva Faria, José Francisco de Assis Dias. - 1. ed. e-book - Maringá,PR : Vivens, 2015.
108 p.
Modo de Acesso: World Wide Web: <http://www.vivens.com.br> ISBN 978-85-8401-049-3
1.Filosofia alemã. 2. Fenomenologia – conhecimento. 3. Hegel, Georg Wilhelm Friedrich 1770-1831. I.Título.
SUMÁRIO APRESENTAÇÃO... PREFÁCIO... INTRODUÇÃO... I = A CERTEZA SENSÍVEL... II = A PERCEPÇÃO... III = O ENTENDIMENTO... IV = CONSCIÊNCIA-DE-SI... 4.1 Estoicismo... 4.2 Ceticismo... 4.3 Consciência Infeliz...
V = CERTEZA E VERDADE DA RAZÃO...
5.1 Razão que observa... 5.2 Leis lógicas e psicológicas... 5.3 Fisiognomia e frenologia... 5.4 Razão operante... 5.5 Razão que unifica... 5.6 O reino animal do espírito;
a impostura e a coisa mesma... 09 11 13 23 29 33 37 41 43 44 47 51 52 53 54 55 55
VI = O ESPÍRITO...
6.1 O espírito verdadeiro: a eticidade... 6.2 O espírito alienado de si mesmo: a cultura... 6.3 O espírito certo de si mesmo: a moralidade...
VII = A RELIGIÃO...
7.1 A religião natural... 7.2 A religião da arte... 7.3 Religião revelada...
VIII = O SABER ABSOLUTO...
8.1 Recapitulando... 8.2 Rememoração... CONSIDERAÇÕES FINAIS... REFEÊNCIAS... 57 59 63 67 77 81 81 84 93 93 94 97 99
APRESENTAÇÃO
“O processo de formação da consciência religiosa na Fenomenologia do Espírito de Hegel (1770-1831)” dispensa apresentação, pois o seu título apresenta a intenção dos autores: elucidar o processo de formação da consciência religiosa na obra “Fenomenologia do Espírito” de Hegel.
Para atingir o seu propósito, os Autores trabalham a temática proposta em oito tópicos. No primeiro capítulo, trabalham “A Certeza Sensível”; no segundo capítulo, trabalham o problema da “Percepção”; no terceiro capítulo, trabalham “O Entendimento”.
A “Consciência-de-si” é trabalhada no quarto capítulo, em três tópicos: “Estoicismo”, “Ceticismo” e “Consciência Infeliz”.
O problema da “Certeza e verdade da razão” é trabalhado no quinto capítulo, em seis itens: “Razão que observa”, “Leis lógicas e psicológicas”, “Fisiognomia e frenologia”, “Razão operante”, “Razão que unifica” e “O reino animal do espírito, a impostura e a coisa mesma”. Este último tópico se desenrola em cinco subitens, a saber: “O conceito”, “Efetivação na obra”, “A coisa mesma”, “A razão ditando as leis” e “A razão examinando as leis”.
No sexto capítulo, os Autores trabalham “O Espírito”, em três tópicos: “O espírito verdadeiro: a eticidade”, “O espírito alienado de si mesmo: a
cultura” e “O espírito certo de si mesmo: a moralidade”.
No sétimo capítulo, é trabalhada “A Religião, em três tópicos, a saber: “A religião natural”, “A religião da arte” e a “Religião revelada”.
No oitavo e último capítulo, os Autores concluem o estudo com “O Saber Absoluto”, em dois tópicos: “Recapitulando”, “Rememoração”.
Como última contribuição, oferecem um seleto referencial bibliográfico, como instrumento adequado a um aprofundamento do tema.
11 O processo
PREFÁCIO
As investigações em torno do problema da consciência sempre oportunizaram acirradas discussões no decorrer da história da filosofia, sobretudo a partir da Idade Moderna. Os debates sobre esse tema foram relacionados a diversos setores do conhecimento humano, tais como, o político, o ético, o epistemológico, o religioso e o estético. Assim, a busca por uma compreensão sobre esse fenômeno e sua natureza levou os filósofos a sistematizar inúmeras intepretações e concepções, muitas vezes, divergentes e discordantes, ou seja, a falta de consenso sobre esse assunto sempre se mostrou muito presente no contexto da filosofia. Há pensadores, como David Chalmers por exemplo, que defendem a existência de aspectos relacionados à consciência (experiência consciente) que devem ser considerados como um verdadeiro “hard problem”, isto é, como um problema difícil do ponto de vista da inteligibilidade.
Um dos pensadores do período contemporâneo que mais se inquietou com o problema da consciência e fez dele o fio condutor de todo o seu sistema filosófico foi Hegel. Em suas reflexões, as ênfases mais profundas e destacadas em relação à consciência aparecem, sobretudo, na maneira como ele explica o seu autodesenvolvimento a partir da dialética. Isso significa que, para Hegel, o movimento efetivado pela consciência para sair de si e ser apreendida como Espírito é orientado por
etapas que ele chama de tese, antítese e síntese. Para ele, a tese (ideia) é o momento no qual a consciência encontra consigo mesma, em si e por si, na pura formalidade. Mas é próprio da consciência sair de si, alienar-se e se constituir como alteridade. Eis, portanto, a antítese (natureza). Assim como, por uma propensão natural, a consciência realiza o seu movimento de saída de si, alienando-se em direção ao seu oposto, ela também é capaz de voltar a si, com o que contemplou ao sair de si. Esse é o momento da síntese (Espírito)
O livro O processo de formação da consciência
religiosa na “Fenomenologia do espírito” de Hegel (1770-1831) constitui um texto muito interessante,
haja vista que os seus autores se propõem a fazer uma discussão extremamente audaciosa e, ao mesmo tempo, pertinente e relevante: demonstrar como, em sua obra, Hegel explícita as etapas percorridas pela consciência para chegar ao momento no qual ela se torna consciência religiosa. Discutir uma temática dessa natureza a partir de um filósofo da envergadura de Hegel não é uma tarefa muito fácil e simples, visto ser a complexidade uma das características marcantes do pensamento hegeliano. Por isso, acreditamos que os autores dessa obra possuem muitos méritos, dentre eles, propiciar-nos uma oportunidade para conhecermos as ideias de Hegel no que diz respeito ao fenômeno da consciência religiosa.
Prof. Dr. José Aparecido Pereira
PUCPR UNICESUMAR
INTRODUÇÃO
Para Hegel, a filosofia é a apresentação do absoluto, e ela reconcilia o infinito ao finito. A filosofia na visão de Hegel tem que deixar de ser um amor ao saber, para tornar-se um saber efetivo.
A filosofia é uma sistematização do pensamento, onde cada parte da filosofia é um todo filosófico, um círculo que se fecha sobre si mesmo; porém nelas a ideia filosófica está numa determinidade ou num elemento particular. O círculo singular, por ser nele mesmo a totalidade, rompe assim o limite de seu elemento e funda uma esfera ulterior. Por conseguinte, o Todo se apresenta como um círculo de círculos, de que cada um é um momento necessário, de tal sorte que o sistema de seus elementos próprios constitui a idéia toda, que aparece igualmente singular.1
O objetivo deste trabalho é percorrer a fenomenologia de Hegel, analisando a passagem de um estado para outro da consciência. No decorrer do trabalho é demonstrado como a Certeza Sensível passa para a Percepção, e está para o Entendimento, e depois para a Consciência-De-Si, que por sua vez faz a passagem para Razão que nos conduz ao Espírito, e logo passa a Religião (Que dou uma ênfase maior), que por fim passa ao Saber Absoluto.
1 Enciclopédia das Ciências Filosóficas – A Ciência da Lógica, G.W. Hegel.
Partindo deste princípio, examinamos todo o magnífico texto de Hegel que é a fenomenologia.
Em 1807, aos 37 anos, Hegel publica a fenomenologia do espírito, por muitos considerada a obra mais genial da história da filosofia, pela originalidade de sua concepção, pela maestria incomparável no uso de sua dialética e pela elaboração de uma nova linguagem. A cultura de sua época é, então, reordenada segundo os princípios de sua própria filosofia. Trata-se, para Hegel, de percorrer o caminho de experiências da consciência, de tal maneira que o desenvolvimento da humanidade mostre o sentido do seu percurso, num saber que o funda e o justifica.
A fenomenologia do espírito é uma propedêutica enquanto mostra como o saber, passando por suas várias figuras, eleva-se do conhecimento sensível até a ciência. São etapas de sua formação em que a mais elevada contém etapas inferiores, como momentos suprassumidos. Seu percurso assimila as aquisições culturais da história, que em seu tempo foram etapas necessárias ao desenvolvimento do espírito universal. A fenomenologia pode também considerar-se como a primeira parte da ciência, que se caracteriza por estudar o Espírito no elemento do "ser-aí" imediato; enquanto as partes subsequentes da filosofia estudam o Espírito em seu retorno sobre si mesmo.
A fenomenologia do espírito é mais que uma teoria do conhecimento. É o homem integral que a filosofia estuda e descreve, e a antropologia de Hegel não é nenhum pouco intelectualista. A predominância do ponto de vista cognitivo, que se traduz pelo fato de a Fenomenologia começar por uma análise do
Introdução 15 conhecimento, é apenas uma contingência histórica. Segundo Hegel, contudo, tal história não é um romance, mas uma obra científica. O desenvolvimento da consciência apresenta uma necessidade em si mesmo. Seu término não é arbitrário, embora não esteja pressuposto pelo filósofo; resulta da própria natureza da consciência.
A consciência, ser-aí imediato do espírito, tem dois momentos: o do saber e o da objetividade, negativo em relação ao saber. No percurso das fases a consciência, tal oposição reaparece em cada uma delas como outras tantas figuras da consciência. A fenomenologia é a ciência dessa caminhada. A consciência limita-se a conhecer o que está em sua experiência; e o que nela está é a substância espiritual na forma de objeto.
O espírito se torna objeto por ser esse movimento de fazer-se um outro para si mesmo - um objeto para seu próprio si - e, depois, suprassumir esse outro. Experiência é, portanto, o movimento em que o imediato se exterioriza e, depois dessa exteriorização, retorna a si mesmo. O negativo - que aparece como uma falha, desigualdade entre o eu a substância (seu objeto), ou da substância consigo mesma - é na verdade a alma e o motor de todo processo. Só no seu termo está eliminada a separação entre o saber e a verdade, pois a substância então se revela como sendo essencialmente sujeito: tem a forma de si, ou seja, é sujeito.
Com efeito, para a consciência que está engajada na experiência, é sobretudo o caráter negativo de seu resultado que lhe causa surpresa. Punha inicialmente uma certa verdade que, para ela,
tinha valor absoluto; perde essa verdade no curso de sua viagem. A consciência se confia absolutamente à "certeza sensível imediata", e depois à "coisa da percepção", à "força do entendimento"; mas descobre que aquilo que tomava como a verdade não o é; perde, portanto, sua verdade.
A negatividade não é, pois, uma forma que se opõe a todo conteúdo; é imanente ao conteúdo e permite compreender seu desenvolvimento necessário. Desde seu ponto de partida, a consciência ingênua visa ao conteúdo integral do saber em toda sua riqueza, mas não o atinge; deve experimentar sua negatividade - esta é a única a permitir ao conteúdo desenvolver-se em afirmações sucessivas, em posições particulares, ligadas umas às outras pelo movimento da negação.
O negativo em geral é isto: a não igualdade, ou a diferença, que se manifesta na consciência entre o Eu e a substância, que é seu objeto. O negativo pode ser encarado como uma falha de ambos; porém é na verdade a alma e o motor dos dois. O negativo surge primeiro como "desigualdade" entre o Eu e a substância consigo mesma. Pois o que parece correr fora, como atividade dirigida contra (a substância) é de fato sua própria operação: e quando a substância perfaz completamente a sua manifestação, então o espírito terá feito seu "ser-ai" coincidir com sua essência; quer dizer, o espírito torna-se, para si, objeto tal como é.
Achando que tal sistema da experiência conduz a verdade, mas não é ela e sim seu negativo - o falso -, alguém poderia querer logo ser apresentado à verdade, sem perder tempo com o "falso", o negativo. Eis aí o maior obstáculo para se
Introdução 17 penetrar na verdade: essa ideia do negativo como algo de falso; esse mal-entendido sobre a natureza do verdadeiro e do falso em filosofia.
Sendo a fenomenologia um estudo das experiências da consciência, conduz sem cessar a consequências negativas. Aquilo que a consciência tomou como verdade se revela ilusório; portanto é preciso que abandone sua convicção primeira e passe a uma outra. Shelling já dissera que o idealismo transcendental começava necessariamente pela dúvida universal, uma dúvida que se estende para toda realidade objetiva:
Se para a filosofia transcendental o subjetivo é o primeiro, o único fundamento de toda a realidade, o único princípio com o auxílio do qual tudo pode ser explicado, a filosofia transcendental começa necessariamente pela dúvida universal da realidade do objetivo.
Todavia, Hegel, que parte da consciência comum, não poderia pôr como primeira essa dúvida universal que é própria somente a reflexão filosófica. É por isso que se opõe, a uma dúvida sistemática e universal, a evolução concreta da consciência que aprende de modo progressivo a duvidar daquilo que anteriormente tomava como verdadeiro. O caminho que segue a consciência é a história pormenorizada de sua formação. O caminho da dúvida é o caminho efetivamente real que segue a consciência, seu itinerário próprio, e não aquele do filósofo que toma a resolução de duvidar.
Raciocina-se como se eles fossem essências particulares, destituídas de movimento, postas umas ao lado da outra, como moedas cunhadas. Ora, o
falso existe tanto quanto o mal. (não é nenhum diabo, mal/sujeito.) Não pode ser representado a não ser como o negativo - o outro - da substância. Nesse caso, a substância seria o positivo.
O duplo sentido da palavra "Aufheben", constantemente utilizada por Hegel, revela-nos, no entanto, que a apercepção apenas negativa do resultado constitui somente meia verdade. É esta significação da negatividade que permite a Hegel afirmar; "o sistema completo das formas da consciência não real resultará mediante a necessidade do processo e da própria conexão das formas"2.
Com efeito, o resultado de uma experiência da consciência só é absolutamente negativo para ela; de fato a negação é sempre uma negação determinada. Ora, se é verdade que toda posição determinada é uma negação, não é menos verdade que toda negação determinada seja uma certa posição. Quando a consciência experimenta seu saber sensível e descobre que o "aqui e o agora" que acreditava suster lhe escapa, essa negação da imediatez de seu saber é um novo saber. É possível dizer também que
a apresentação da consciência não verdadeira em sua não - verdade não é somente um movimento negativo, como ela o é segundo a maneira unilateral de ver a consciência natural.3
O duplo sentido da palavra "Aufeben" é essencial a toda fenomenologia. Isto não quer dizer
2 FE, I, p. 67. 3 FE, I, p. 67.
Introdução 19 que a consciência engajada na experiência não conheça, ela própria, esta positividade na negação; é somente o filósofo quem percebe a gênese de uma nova verdade na negação de um erro. Todo nada, diz Hegel, é o nada daquilo que dele resulta. Pelo contrário, o próprio ceticismo, que é uma das figuras da consciência imperfeita e que como tal se apresentará ao longo do caminho, isola a negatividade de todo conteúdo: "abstrai que esse nada é, de um modo determinado, o nada daquilo que ele resulta".4 Portanto o ceticismo é sem conteúdo;
termina com a abstração do nada ou do vazio e é por isso que não pode ir mais longe.
Ambos os sentidos da palavra "Aufheben", o negativo e o positivo, reúnem-se de fato a um terceiro, o de transcender. A consciência não é uma coisa, um ser-aí determinado; está sempre para além de si mesma, supera a si mesma e ou se transcende. Ora, toda consciência comum é também consciência transcendental, toda consciência transcendental, é também, necessariamente comum; a primeira não se realiza senão também na segunda.
Isto quer dizer que a consciência comum se superara a si mesma, transcende-se e torna-se consciência transcendental. Mas o movimento de se transcender, de ir além de si, é característico da consciência. Propriamente, toda consciência é mais do que acredita ser, e isso é o que faz com que seu saber se divide. Ele é a certeza (subjetiva) e, enquanto tal, opõe-se a uma verdade (objetiva). Portanto, o saber é inquietude em si mesmo, visto que deve incessantemente superar-se; tal inquietude, que Hegel descreve em termos existenciais, é
inapaziguável enquanto o término não for atingido, um término que permanece necessariamente fixado pelo dado do problema.
O saber do objeto da consciência é sempre saber de um objeto; e se entende por conceito o lado subjetivo do saber, por objeto seu lado objetivo, sua verdade, então o saber é o movimento de transcender-se que vai do conceito ao objeto. Ora, o objeto é o objeto para a consciência, e o conceito é o saber de si, a consciência que o saber tem de si. Mas essa consciência é mais profunda do que acredita; é ela quem acha o objeto insuficiente, inadequado a si mesma; pode-se também dizer, e mais justamente, que o que o objeto é que deve ser idêntico ao conceito.
Para Hegel a consciência é tomada como ela se dá, e ela se dá como uma relação com o outro, o objeto, mundo ou natureza. É bem verdade que este saber do outro é um saber de si. Não é menos verdade, porém, que este saber de si seja um saber do outro, do mundo. Assim, nos diversos objetos da consciência descobrimos aquilo que ela própria é. Se quisermos conceber a consciência, perguntemos o que é o mundo para ela, o que a consciência oferece como sua verdade. Em seu objeto encontraremos ela mesma, e na história de seus objetos é sua própria história que vamos ler. Inversamente, e isto se vincula ao idealismo subjetivo, a consciência deve descobrir que tal história é a sua e que ao conceber seu objeto, concebe-se a si mesma.
Ao término da fenomenologia, o saber do saber não se oporá a nada mais: com efeito, após a própria evolução da consciência, será saber de si e saber do objeto; e como este objeto, o absoluto de Hegel, é o
Introdução 21 espírito em sua plena riqueza, será possível dizer que é o espírito que se sabe a si mesmo na consciência, e que a consciência se sabe como espírito. Enquanto saber de si, será, não o absoluto para além de toda reflexão, mas o absoluto que se reflete em si mesmo. Neste sentido será “Sujeito” e não apenas “Substância”.
= I =
A CERTEZA SENSÍVEL
A certeza sensível parece o mais seguro e rico dos conhecimentos, porém, examinado de perto, sua abstração e pobreza se mostram. Aprofundando o exame, nota-se que há na certeza sensível mais que esta imediatez que ela sente. Para Hegel o objeto só é na certeza sensível. A certeza sensível está entre o eu e o objeto, independente do objeto ser isto ou aquilo. O seu ser só é possível na e com a certeza sensível; o objeto é o isto o agora. Sei desse objeto que ele é "aqui" e "agora", mas, se tento dizer isso, sou obrigado a ultrapassar esse conhecimento imediato e referir-me ao espaço e ao tempo que são "universais". Se desespero de abarcar o objeto singular na certeza sensível, e recorro ao sujeito que o conhece, volta o problema, pois se vejo uma árvore, outro vê uma casa; o eu do conhecimento é também um eu universal, e o ato de indicar o que tenho na minha experiência, também.
A questão é a seguinte: O que é que permanece nessa certeza sensível? "Tomemos o isto sob o duplo aspecto de seu ser, como o agora e como o aqui; então, a dialética que ele tem de si tomará uma forma tão inteligível quanto o próprio isto".
Com efeito, a certeza sensível não tem o direito de se elevar acima dessas noções - o isto, o aqui, o agora. Ao dizer "o agora é dia ou o isto é uma árvore",
introduz seu saber determinações qualitativas que são opostas à imediatez que ela requer para seu objeto. Na dialética de Hegel o agora se reproduz com o aqui. "O aqui é uma árvore", mas se me volto, é uma casa. Tais diferenças são rejeitadas como opiniões tão somente: ainda não tem uma consistência que lhes será conferida pela mediação. Logo, o aqui não será nem uma árvore nem uma casa, e pode ser uma ou outra. Não é afetado pelo ser outro.
É o aqui universal, indiferente aquilo que nele se passa; do mesmo modo o isto é indiferente a tudo aquilo que ele pode ser, é o isto universal, e o aqui, aqui universal. A verdade da certeza sensível é o ser, o espaço universal, o tempo universal, mas tal ser, tal espaço, tal tempo não são aquilo que pretendiam ser, dados imediatos. São porque outra coisa não é:
portanto, aquilo que resta não é mais o que visávamos como ser, mas o ser com a determinação de ser abstração ou o puro universal. Nosso visar, segundo o qual o verdadeiro da certeza sensível não é o universal, é tudo que resta frente a esses agoras e aquis vazios e indiferentes.5
O que resta assim da certeza sensível é o ser. Não o ser imediato que ela imaginava atingir, mas o ser mediato, universal, abstrato. Diante dele, o aí e o agora, que pareciam à essência da certeza sensível, são vazios e indiferentes. Um objeto tão abstrato. Se revela impróprio para suporte da certeza sensível; mas nem por isso ela desvanece: reflui do objeto para
A certeza sensível 25 outro polo da relação, para o Eu, o 'este aqui', que possui a certeza sensível.
A certeza sensível só tem sentido do ponto de vista do sujeito que se opõe ao objeto e esquece a sí mesmo nessa oposição: ela é então abstrata porque despreza o sujeito. Não é a verdade. A certeza é subjetiva sem o saber; ela é superada quando se quer afirmá-la, porque dessa forma é introduzido o sujeito que ela gostaria de excluir.
A força da verdade se encontra agora no Eu, na imediatez do meu ver ou ouvir. Tenho certeza dos objetos porque são objetos meus, porque eu possuo um saber sobre eles. Aí é uma árvore que eu vejo: agora vejo que é dia: eu retenho a verdade quando desaparecem os aís e agoras singulares. O "agora é noite" já não significa o ser-em-si imediato da noite, mas seu ser para mim. A verdade é aquilo que experimento imediatamente enquanto eu a experimento.
No entanto, volta o problema anterior: eu vejo uma árvore, este aqui afirma isso aí; mas um outro vê uma casa, aquele-ali constata aquilo-ali. Ambas as verdades têm a mesma autenticidade, mas uma desaparece na outra. O que não desaparece é o eu enquanto universal.
Com efeito, o que nessa experiência não desaparece é o eu como universal: seu ver, nem é um ver da árvore, nem o dessa casa; mas é um ver simples que embora mediatizado pela negação dessa casa etc., se mantém simples e indiferente diante do que está em jogo: a casa a árvore. O eu é só universal, como agora, aqui, ou isto, em geral. Viso, de certo um Eu singular, mas como não posso dizer o que 'viso' no agora, no aqui, também não o
posso no Eu. Quando digo: este aqui, este agora, ou um singular, estou dizendo todo este, todo aqui, todo agora, todo singular. Igualmente quando digo: Eu, este Eu singular, digo todo Eu em geral; cada um é o que digo: Eu este Eu singular.6
Como sucedera antes, ao dizer um agora, um aí, ou um ser singular, diziam-se forçosamente universais; também dizendo um eu singular, diziam-se forçosamente universais; também dizendo um eu singular, estou dizendo todos os eus. Na certeza sensível posso visar um singular; o que não posso é dizê-lo.
Um último recurso para salvar a certeza sensível, ' não do lado do objeto, nem do lado do sujeito', é apostar na união dos dois no ato do conhecimento, mas o problema ressurge, porque a consciência continua oscilando entre o sujeito e o objeto. Já que a certeza sensível não quer sair de si mesma e fica nessa de 'agora que é dia', ou de 'um Eu para o qual é dia', vamos ao seu encontro pedir que nos indique este agora que afirma. Para ver que imediatez é essa.
Pois bem, quando nos mostra o agora, o agora já deixou de ser enquanto era mostrado. O agora que é resulta ser imediatamente um agora distinto daquilo que é mostrado. ' O agora, como nos foi indicado, é um que-já-foi - e essa é sua verdade; ele não tem a verdade do ser. É, porém, verdade que já foi. Mas o que foi é, de fato, nenhuma essência [ Kein Wesen / gewesen ]. Ele não é; e era do ser que se tratava.7
6 FE, p.89 7 FE, p.91.
A certeza sensível 27 Dessa forma, o agora e o ato de indicar são constituídos de tal forma que nem um nem o outro são o simples imediato, mas sim um movimento que tem diversos momentos.
No entanto, esse primeiro refletido em si mesmo não é exatamente o mesmo que era de início, a saber, um imediato; ao contrário, é propriamente algo em si refletido ou um simples que permanece no ser-outro o que ele é: um agora, o agora como simples dia que tem em si muitos agora [ou] horas. E esse agora - uma hora - são também muitos minutos, e esse agora igualmente muitos agoras e assim por diante.8
O ato de indicar é um movimento que exprime o que o agora é em verdade: uma pluralidade de agoras reunidos e unificados o (tempo). Indicar é, pois, fazer experiência de que o agora é um universal. Doravante não se trata de um agora ou aqui únicos e inefáveis, mas de um agora e um aqui que tem a mediação em si mesmos, os quais são coisas tendo simultaneamente em si a unidade da universalidade e da multiplicidade dos termos singulares.
Assim aquilo que experimentamos é uma certa compenetração entre o universal e o singular, uma certa unidade do diverso e da unidade; é precisamente isso que a percepção, o novo objeto da experiência, nos revelará na 'coisa dotada de múltiplas qualidades'. Agora o que se põe é a multiplicidade na unidade do ser, ou o ser que tem a negação em si mesmo; é a multiplicidade no eu, ou
ainda o eu que tem a negação em si. Tal é o segundo momento do conceito, a particularidade.
= II = A PERCEPÇÃO
A certeza sensível não alcançava o Verdadeiro, quando buscava no 'isso aí' o que residia no universal. A percepção fruto dessa experiência, já tem o universal como seu princípio e ponto de partida - tanto do lado do objeto quanto do sujeito. Perceber, aliás, é um movimento; e seu objeto é a confluência de todos os momentos do movimento num ponto só: no fundo, são o mesmo universal.
Perceber não é mais permanecer no inefável da certeza sensível, é superar esse sensível, e atingir o universal. O princípio da percepção é esse universal que vimos surgir na dialética da certeza sensível e que, doravante, é o novo objeto da consciência fenomênica.
O objeto é um universal: algo já mediado, suprassumido - a coisa com múltiplas propriedades, onde se expande a riqueza da experiência sensível, agora constituída em sua verdade, já que a percepção tem a negação, a diferença ou a multiplicidade variegada em sua essência.
A princípio julga-se que a verdade está no objeto, num universal que é uma 'coisa' com múltiplas propriedades, calcadas na experiência sensível que foi suprassumida. Vendo mais de perto o objeto tem duas faces: uma, é a multiplicidade das propriedades distintas e indiferentes entre si; a outra, é a
universalidade simples, distinta e independente dessas propriedades, mas que lhe serve de meio: a coisidade. Nesse meio, as propriedades diversas se compenetram sem se tocar: é o 'aqui e agora' sensível suprassumido no universal. Podemos chamá-lo de também, já que por meio dele as múltiplas propriedades universais coexistem num aqui. 'Este sal que é branco, e também salgado e também cúbico' etc.
A propriedade é, entretanto, universal, mas é também determinada. Quando a tomamos como determinada, e não mais somente como universal, vemos que exclui de si outras propriedades. Este cristal de sal é branco, portanto não é preto; tem uma forma particular, portanto não tem outra forma. Somos novamente conduzidos à coisa, como sendo um uno; todavia desta vez não se trata mais de uma unidade abstrata, e sim de uma concreta. Este cristal de sal exclui outras coisas, mas encerra em si uma multidão de outras propriedades que percebemos como coexistentes.
Está plenamente constituído, assim, o objeto da percepção - o seu 'verdadeiro' - através desses três momentos: a) a universalidade indiferente e passiva: o também de múltiplas propriedades; b) a negação simples: o uno que exclui as propriedades opostas; c) síntese dos dois momentos: a coisa, ponto focal da singularidade, irradiando numa multiplicidade (de propriedades) no meio da subsistência. Assim, a universalidade sensível - unidade imediata do ser e do negativo - é propriedade quando e somente quando, a partir dela, o uno e a universalidade pura se desenvolvem e se distinguem entre si, permanecendo ao mesmo tempo enlaçados pela
A percepção 31 universalidade sensível, constituindo assim a coisa, objeto da percepção; e a consciência se encontra determinada como percebente.
Para conciliar isso, tenta-se pensar que essa multiplicidade é por conta do sujeito: por exemplo, o sal é uno, mas é branco para meus olhos, salgado para o meu paladar, cúbico para meu tato. A diversidade seria obra minha. Examinando, porém, de novo, vejo que a propriedade pertence à coisa, porque a distingue das outras. A unidade é subjetiva, pois unifico as percepções num também que é a coisa: branca e também salgada, e também cúbica etc. Refletindo novamente, a consciência vê que a coisa e sua percepção têm as duas características de unidade e diversidade, e tenta resolver o problema com a distinção do enquanto é para os outros, é múltipla.
Vendo que a coisa tem, uma constituição complexa (múltiplas características), a consciência recorre ao "enquanto que", e distingue essas determinações múltiplas - como inessenciais - da determinação essencial que constitui a Coisa enquanto tal; sua diferença absoluta. Ela constituiria a coisa em si; separando-a das outras e mantendo-a em si mesma. Salvou-se por 'um enquanto que': a coisa é para si, essente e uno, fora da relação com o Outro. A relação - ou conexão - com o Outro eqüivale a cessar de ser-para-si.
É justamente em virtude de seu caráter absoluto que uma coisa se liga as outras, pois é só e essencialmente esse relacionar-se. A distinção 'enquanto isso, enquanto aquilo' é inoperante. Urge fazer uma nova suprassunção: a primeira já foi feita, da sensação para a percepção (universal
condicionado); agora esse condicionamento ao ser sensível tem de ser suprassumido nas puras determinações do entendimento, que domina essas abstrações da 'sã razão' e do 'bom senso', e as 'sofisticarias' da percepção.
= III =
O ENTENDIMENTO
Nesta etapa, a consciência já deixou para trás a certeza sensível e reuniu os pensamentos da percepção no 'universal incondicionado' que toma agora como seu objeto verdadeiro, formado por uma reflexão sobre si mesma a partir de uma relação com um outro; só que ainda não reconhece a si mesma neste objeto refletido. Nós filósofos sabemos que este objeto e a reflexão da consciência são uma coisa só: mas ela não sabe. Deixemos, pois, que ela examine a seu modo seu novo objeto.
Agora, a consciência abandona suas abstrações unilaterais e conserva a unidade e a multiplicidade, o ser para si e o ser para o outro (que a percepção opunha), descobrindo que se trata da mesma essência, em que os dois termos se suprassumem um ao outro.
A expansão das diferenças é a exteriorização da força. Os dois momentos, a força recalcada sobre si e a força exteriorizando-se, só se distinguem no pensamento, no conceito, pois no objeto a força é para si o que é para o outro. A diferença a constitui, já que todo seu ser é ser-para-outro.
O conceito de força se torna efetivo no desdobramento das duas forças - uma solicitante outra, solicitada. Uma solicita porque é solicitada e vice-versa. Ora, o problema é duplicado e não
resolvido: a força não saiu de seu conceito e a realidade da força se reduz ao seu pensamento. A força só efetiva na sua exteriorização que coincide com a sua suprassunção: a força quando se realiza deixa de ser real.
O interior das coisas é concebido como o negativo da força objetiva. Este interior suprassensível é o reino calmo das leis, tão calmo que chega a ser até tautológico, porém perturbado pela própria explicação tautológica, que postula um mundo invertido, oposto ao mundo contemplado. No entanto esses dois mundos são um só e o mesmo.
A verdade do jogo de forças é a lei da força, lei que não é mais mudança, mas imagem constante do fenômeno sempre instável. O mundo suprassensível passa a ser o tranquilo reino das leis, para além do mundo de mudanças como diversas, conforme a diversidade de fenômenos, mas o entendimento tende a uni-las numa lei única, como a atração universal que rege tanto a queda dos corpos quanto o movimento dos astros.
Examinando melhor vemos que esse calmo mundo das leis compreende a mudança e mesmo a mudança absoluta, por ser um movimento que é contrário de si mesmo e, ao por uma diferença, a suprassume. Já vimos isso no jogo de forças: só que aquilo que sucedia no lado de lá (do objeto) sucede no lado de cá (do sujeito): esse leva-e-traz da diferença que, apenas posta, é abolida, ocorre também nesse interior supra-sensível. Pode expressar-se assim essa lei do interior: "o homônimo se repele para fora de si mesmo, enquanto o heterônimo se atrai".
O entendimento 35 A identificação desses dois mundos coloca a noção de infinito, pois só nele uma realidade pode ser o contrário de si mesma, e o mesmo e o outro podem ser a unidade. Pelo infinito, a lei faz com que os termos opostos passem para um para o outro e se suprassumam, pois cada termo é, em si mesmo, seu oposto e negação. O infinito (inquietude absoluta do puro auto movimento, faz com que tudo que é determinado de algum modo seja contrário dessa determinação) é a alma da dialética. A identificação dos opostos implica o conceito de infinito, e este, por sua vez, revela, com o interior dos objetos, a própria consciência de si. E assim se atinge outro patamar do movimento dialético: a consciência-de-si.
= IV =
CONSCIÊNCIA-DE-SI
O objeto da consciência agora é a própria consciência, e em lugar da oposição que punha em marcha à dialética da consciência, entre certeza e verdade, temos aqui "a verdade de si mesmo" e chegamos a "pátria nativa da verdade". A consciência-de-si é retorno, a partir do objeto trazido pelo sujeito para nele desaparecer: Portanto é desejo. Esta seção da fenomenologia trata da “Independência e dependência da consciência de si”, desenvolve dois temas fundamentais em Hegel: o desejo é o reconhecimento, além de apresentar o célebre texto da “Dialética do senhor e do escravo”. A segunda parte, “Liberdade da consciência de si” trata do estoicismo, do cepticismo e da consciência infeliz.
O Homem é consciência de si, consciente de sua realidade e de sua dignidade humana. É nisso que difere essencialmente do animal, que não ultrapassa o nível do simples sentimento de si. O homem toma consciência de si no momento que - pela primeira vez – diz: “EU”. Compreender a origem do Eu revelado pela palavra. O ser do homem, o ser consciente de si, implica e supõe o desejo. A realidade humana só se pode constituir e manter no interior de uma realidade biológica, de uma vida animal. Mas, se o desejo animal é condição necessária da consciência-de-si, não é condição
suficiente. Sozinho, esse desejo constitui apenas o sentimento de si.
Para que haja consciência-de-si, é preciso que o desejo se dirija a um objeto. Não – natural, algo que ultrapasse a realidade dada. Ora a única coisa que ultrapassa a realidade dada é o próprio desejo. O desejo humano deve buscar um outro desejo. Para que haja desejo humano, é preciso que haja primeiro uma pluralidade de desejos (animais). Para que o homem seja verdadeiramente humano, para que se diferencie essencial e realmente do animal, é preciso que, nele, o desejo humano supere de fato o desejo animal. O desejo do animal é um desejo de conservar a vida. Porém o homem tem que superar esse desejo de conservação, e arriscar a vida em função do desejo humano.
Assim ele se confirma como humano, ao arriscar a vida para satisfazer seu desejo humano. Ora, desejar um desejo, é pôr-se no lugar do valor desejado por esse desejo. Desejar o desejo do outro é, em última análise, desejar que o valor que eu sou ou que represento, seja o valor desejado do outro. Quero que ele reconheça meu valor, como seu valor, quero que ele me reconheça como um valor autônomo. Falar da consciência-de-si, é, pois, necessariamente falar de uma luta de morte em vista do reconhecimento.
Toda dialética sobre a luta das consciências de si opostas, sobre a dominação e servidão, supõe a concepção de ambos os termos, o outro e o si. O outro é a vida universal tal como a consciência de si a descobre enquanto diferente de si mesma. E o si, em face dessa positividade, é unidade refletida que se tornou pura negatividade. Agora o si se encontra
Consciência de si 39 no outro, emerge como uma figura vivente particular, um outro homem para o homem. Ao pôr a vida em risco, a consciência faz a experiência de que a vida lhe é tão essencial quanto à pura consciência de si; por isso, os dois momentos, de início e imediatamente unidos se separam.
Uma das consciências de si se eleva acima da vida animal; capaz de se defrontar com a morte. A outra de-si, prefere à vida à consciência-de-si; escolheu, portanto, a escravidão: poupada pelo senhor, ela foi conservada como se conserva uma coisa. Reconhece o senhor, mas não é por ele reconhecida. Ambos os momentos, o do si e o do outro, são aqui dissociados. O si é o senhor que nega a vida em sua positividade, o outro é o escravo, ainda uma consciência; porém, não uma consciência da vida enquanto positividade. O escravo é o adversário vencido que não arriscou a vida até o fim, que não adotou o princípio dos senhores; vencer ou morrer. Ele aceitou a vida concedida pelo outro, portanto, depende do outro, mesmo porque preferiu a escravidão à morte e, por isso ao permanecer vivo, vive como escravo.
A relação entre senhor e escravo, não é um reconhecimento propriamente dito. O senhor não é o único a se considerar como senhor, o escravo também o reconhece. Mas esse reconhecimento é unilateral, porque o senhor não reconhece o escravo, sendo assim ele também não se realiza, visto ser reconhecido por alguém que ele não reconhece. Ele só é reconhecido pelos outros, porque tem um escravo, e sua vida de senhor consiste no fato de ele consumir produtos de um trabalho servil, e de viver por esse trabalho.
O escravo reconhece desde o início o outro (o senhor), basta-lhe, pois, impor-se a ele, fazer-se reconhecer por ele, para que se estabeleça o reconhecimento mútuo e recíproco, o único que pode realizar e satisfazer plena e definitivamente o homem. Mas para que isso aconteça, o escravo deve deixar de ser escravo, ele tem de transcender-se e suprimir-se como escravo. O suprimir-senhor não tem desuprimir-sejo, está fixado em sua dominação. Para ele só resta manter-se como manter-senhor ou morrer. O escravo não quis manter-ser escravo, submeteu-se a servidão para não morrer. Ele está aberto a mudança, nada é fixo nele, em seu ser ele é mudança, transcendência, transformação e educação.
O senhor força o escravo a trabalhar. Ao trabalhar o escravo torna-se senhor da natureza. Ora, ele só se tornou escravo do senhor, porque à primeira vista, era escravo da natureza, ao se identificar com ela e ao submeter-se as suas leis pela aceitação do instinto de conservação. Quando, pelo trabalho, se torna senhor da natureza, o escravo liberta-se de sua própria natureza, do instinto que o ligava a natureza e que fazia dele o escravo do senhor. Ao libertar o escravo da natureza, o trabalho também o liberta de si próprio, de sua natureza de escravo: Liberta-o do senhor. No mundo natural, dado, bruto, o escravo é escravo do senhor. No mundo técnico, transformado por seu trabalho, o escravo reina, ou, pelo menos reinará um dia, como senhor absoluto.
O homem só atinge a autonomia verdadeira, a liberdade autêntica, depois de ter passado pela sujeição, depois de haver superado a angustia da morte pelo trabalho efetuado a serviço de outrem (que, para ele, encarna essa angústia). O trabalho
Consciência de si 41 libertador é, pois necessariamente, à primeira vista, o trabalho forçado de um escravo que serve um senhor todo-poderoso, detentor de todo poder real.
Para Hegel, o encontro do "Senhor e do escravo", não é um encontro amoroso, mas uma disputa de vida ou morte. O problema estaria na religião, onde o homem torna-se escravo de seu adversário porque quer a todo custo conservar-se vivo; da mesma forma, ele se torna 'escravo' de Deus quando quer evitar a morte procurando em si como homem religioso, uma alma imortal. De outro lado, o homem chega ao dualismo religioso, pois não podendo realizar sua liberdade aqui na terra, cede ao seu senhor, e fixa sua esperança no transcendente religioso.
4.1 Estoicismo
No pensamento (Estoicismo), o Eu (para si) se objetiva, e o objeto se faz consciência. Mas trata-se de um pensamento que é consciência e não representação. Agora, portanto, a consciência de si é consciência de si pensante, na medida em que é capaz de vir-a-ser objeto de si mesma, sem que por isso se perca ou desapareça.
pois é isto o que o pensar significa: ser objeto para si não como Eu abstrato, mas como Eu que tem ao mesmo tempo o sentido de ser-em-si; ou seja: relacionar-se com essência objetiva de modo que
ela tenha a significação do ser-para-si da consciência para a qual ela é.9
No pensamento, sou livre, não estou num outro, meu objeto está em unidade indivisa comigo: “No pensar, eu sou livre; porque não estou em um outro, mas pura e simplesmente fico em mim mesmo, e o objeto, que para mim é a essência, é meu ser-para-mim, em unidade indivisa; e meu movimento em conceitos é um movimento em mim mesmo”10. O
homem verdadeiramente livre se eleva acima de todas as contingências e de todas as determinações da vida.
O estoicismo se limita a afirmar a coerência do pensamento em todos os diversos conteúdos da experiência. Assim a consciência de si livre se eleva acima da confusão da vida e conserva para si tal impassibilidade sem vida que tanto se admirou no sábio estoico; mas as determinações permanecem o que são, o pensamento nelas se estende e se afirma a si mesmo; tais determinações, porém, são; e seu ser particular, elevado arbitrariamente à altura da universalidade do pensamento, se conserva em sua particularidade. O estoicismo não levou a cabo a negação das determinações de seu objeto, não chegou a dissolvê-las na simplicidade do para-si.
Essa consciência pensante, tal como se determinou, como liberdade abstrata, é portanto, somente a negação incompleta do ser-outro; apenas se retirou do ser-aí, para si mesma; e não se levou a cabo como absoluta negação do ser-aí
9 FE, p.152. 10 FE, p.152.
Consciência de si 43 nela. De certo, o conteúdo vale para ela só como pensamento: aliás como pensamento determinado, e ao mesmo tempo como determinidade enquanto tal.11
O estoicismo é prematuro, não leva a cabo a negação do ser-outro, mas deixa-o coexistir ao lado do pensamento. É com o ceticismo que se realiza a verdadeira negação dessas determinações, ao pretender um valor absoluto em seu caráter de determinação.
4.2 Ceticismo
O ceticismo é uma atitude emocional de negação do mundo natural. O estoico quer ser livre em relação ao mundo, mas pede emprestado ao mundo exterior os elementos de sua moral. Percebe que sua liberdade é ilusória. Torna-se então cético ou niilista. Só o cético realiza o ideal do estoico (a liberdade abstrata do entendimento) ao negar a própria existência do mundo exterior.
O cético não supera o ponto de vista do entendimento, da consciência-de-si. Ele destrói a ação do mundo exterior, mas apenas mentalmente, não na realidade, não de modo ativo. Para Hegel o “ser verdadeiro do homem é sua ação”. Não agir significa não ser como um ente verdadeiramente humano, mas como um ser dado, natural. Para Hegel,
o cético que não age, está cometendo suicídio, deixando de viver, por isso não é mais um ser humano histórico. Só o niilista que continua vivo é interessante. A negação do cético é sempre teórica e mental, logo; é o que causará o seu fracasso.
4.3 Consciência Infeliz
Até agora a consciência comete uma incessante e extrema sucessão de erros. Ora, imitando a liberdade do senhor à maneira estoica, ora exercendo o trabalho negativo do escravo à maneira cética. Para Hegel o Deus dos Judeus, que ele chama o “primeiro imutável”, é inacessível. Por causa da ideia de transcendência, a ação do homem religioso não é uma ação verdadeira, e a sociedade religiosa (a igreja) não é um verdadeiro Estado. Sendo assim o homem não é um indivíduo livre e histórico. A ideia de transcendência tira toda eficácia da ação individual e social do homem religioso. Quando o homem reconhece isso, e espera a salvação através da graça divina, e não através de suas próprias ações, o homem reconhece e aceita a infelicidade como a própria essência de sua existência, que é tanto a fonte como consequência de sua religiosidade.
A única forma para Hegel do homem livrar-se dessa infelicidade, é abandonar a ideia do além. Deve compreender que sua realização efetiva, deve realizar-se aqui na terra. Quando o homem compreende tudo isso, ele deixa de ser o homem da
Consciência de si 45 consciência-de-si, que resulta na consciência infeliz, e torna-se o homem da razão.
= V =
CERTEZA E VERDADE DA RAZÃO
Hegel encara a passagem da consciência infeliz à razão como passagem da igreja da Idade Média ao Renascimento e aos tempos modernos. A consciência infeliz nos mostrou a completa alienação da consciência de si singular. Para a consciência infeliz, que não é senão o sentimento doloroso da negatividade cética, o ser-em-si era o além dela própria. Incapaz de sair de sua subjetividade sentia ao mesmo tempo sua insuficiência; ademais, seu além se apresentava a ela como um Deus que conciliaria em si a subjetividade e a objetividade, a singularidade da consciência de Si e a universalidade do em si.
A consciência de si simultaneamente universal e singular, que serve de transição à razão dos tempos modernos, é a igreja da Idade Média. Por intermédio da igreja – que constitui uma comunidade universal, que fala uma língua nem sempre compreendida pelos indivíduos, que reúne os dons particulares e forma uma vontade geral nascida da alienação das vontades singulares, o eu singular se eleva a verdadeira universalidade. Tal é a razão: a certeza que tem a consciência de ser toda a realidade, toda a verdade; a certeza de que a verdade não se encontra além, mas se apresenta de modo imediato à consciência.
Anteriormente, a consciência procurava salvar-se do mundo: trabalhava o mundo ou procurava refugiar-se dele em si mesma. Sua preocupação essencial era a própria salvação, que para ela estava sempre além da presença. Agora quer encontrar-se neste mundo e nele buscar a sua própria infinitude. Hegel diz que: “Só agora – depois que perdeu o sepulcro de sua verdade e que aboliu a abolição de sua efetividade, e [quando] para ela a singularidade da consciência é em si a essência absoluta – descobre o mundo como o seu mundo efetivo.
Agora tem interesse em permanecer no mundo, como antes tinha somente no seu desvanecer; pois seu subsistir se lhe torna sua própria verdade e presença. A consciência tem a certeza de que só a si experimenta no mundo”12. O
conhecimento do mundo será um conhecimento de si. Daí o interesse do homem pela exploração de sua própria terra ou pelas ciências da natureza.
Na razão unem-se a consciência e a consciência de si. A certeza é a verdade; seria o termo da experiência que a consciência faz de si mesma, pois com a razão a aparência torna-se igual à essência. “A razão é a certeza da consciência de ser toda a realidade: assim enuncia o idealismo o conceito de razão”13. A razão é a verdade da
consciência –de – si, mas com as correções que Hegel introduz em Kant e Fichte.
Para que o idealismo seja verdadeiro, é preciso que o Eu seja um (em si toda realidade). Ora, na origem, é falso; só é verdadeiro ao término do processo dialético e histórico. Por enquanto o Eu, é
12 FE, pg. 173. 13 FE, pg. 173.
Certeza e verdade da razão 49 apenas consciência de si, que está longe de ser toda realidade. Para que o idealismo seja verdadeiro, é preciso que o eu se torne toda realidade e se revele como tal: ora, ele só se torna isso no fim da história, pela ação histórica do homem (luta e trabalho).
O homem esquece o caminho que o levou a razão (Kant). “A consciência, que é tal verdade, deixou para trás esse caminho e o esqueceu, ao surgir imediatamente, como razão; ou seja, essa razão, que surge imediatamente, surge apenas como certeza daquela verdade. Assevera somente que é toda realidade, mas não conceitua sua asserção; ora, aquele caminho esquecido é o conceituar dessa asserção expressa de modo imediato. Igualmente, para quem não fez caminho, essa asserção é inconcebível quando a escuta nessa sua forma pura – pois numa forma concreta bem que faz essa asserção”14. Também Fichte: só revela o resultado e
não o caminho, a totalidade do processo; só revela uma certeza subjetiva.
Por conseguinte o idealismo, que começa por tal asserção sem mostrar aquele caminho, é por isso também pura asserção que não se concebe a si mesma; nem se pode fazer concebível a outros. Enuncia uma certeza imediata, contra a qual se mantém firmes outras certezas imediatas, mas que foram perdidas naquele caminho15.
O filósofo idealista, que não mostra o caminho percorrido pelo homem até chegar o idealismo, é incompreensível. Por isso, suas afirmações só podem
14 FE, pg. 174. 15 FE, pg. 174.
ser errôneas: ele não justifica sua atitude. As formulações de Kant e de Fichte são insatisfatórias e terminam caindo no empirismo que queriam evitar: um idealismo vazio não realiza o que proclama. “Mas isso [que o idealismo propõe] é inconcebível; e mais inconcebível ainda é que haja na categoria diferenças ou espécies. Essa asserção em geral, como aliás, a asserção de um número determinado de espécies de categoria, é uma nova asserção. Essa, porém implica em si mesma que não se deve mais aceita-la como asserção”16. Hegel conclui que
Esse idealismo cai em tal contradição porque afirma como verdadeiro o conceito abstrato da razão. Por isso a realidade lhe surge imediatamente como tal que não é a realidade da razão; quando a razão deveria ser toda realidade. Permanece [a razão] um buscar irrequieto, que no próprio buscar declara pura e simplesmente impossível a satisfação do encontrar.17
A realização plena de sua proposta passa por outro e mais longo caminho.
16 FE, pg. 176. 17 FE, pg. 178.
Certeza e verdade da razão 51
5.1 Razão que observa
O homem observa o mundo real, empírico, utilizando a sensação, a percepção, o entendimento. Estes não são os que eram no começo. Já estão penetrados pela razão. O homem se interessa pelo mundo, sabe que o mundo é racional, nele procura sua própria infinitude (que se realiza como vida: a totalidade do mundo é um organismo vivo. Mas será preciso superar a noção de vida para chegar ao espírito).
O trabalho da razão se manifesta na construção das ciências da natureza, mesmo quando seus cultores adotam uma visão empirista ou fenomenista, pois todo o discurso científico tem necessariamente de expressar-se em universais. Estas ciências partem da descrição, daí a classificação e em seguida a formulação de leis e à experimentação que revela a lei na sua pureza.
A razão-que-observa não consegue encontrar nas suas determinações um sistema racional de figuras, pois o ser vivo não é o universal concreto como o ser espiritual. Como a razão não se encontrou de forma satisfatória no estudo da natureza, passa a observar a consciência humana, esperando aí encontrar-se.
5.2 Leis lógicas e psicológicas
A razão observadora encontrou no mundo inorgânico o conceito sob a forma de leis; mas faltava-lhe a simplicidade refletida sobre si mesma. Observando o mundo orgânico, encontrou o conceito como a vida, que é simplicidade refletida sobre si mesma. Restava apenas encontrar o conceito que tivesse o movimento do gênero: que de sua própria universalidade se desdobra em momentos singulares. Este conceito como conceito, a observação descobre agora quando se volta para a consciência de si.
A razão começa por observar as leis do pensamento; porém ao tomar como coisas o próprio movimento do espírito, não chega a entender seu objeto. Procura então observar e catalogar as outras atividades do espírito; tenta então encontrar uma correlação entre espírito e seu mundo. O que produz é uma ciência psicológica falha pela base, pois não estabelece as leis que pretende.
Certeza e verdade da razão 53
5.3 Fisiognomia e frenologia
Verificando que não há lei que exprima a relação entre a consciência-de-si e o mundo - dada à diferença mútua dos dois lados - à observação reflui para a individualidade enquanto totalidade concreta, consciência-de-si e corpo. A fisiognomia é uma falsa ciência, que não consegue estabelecer uma correlação entre o corpo tomado como linguagem exterior e o interior do espírito; “No órgão, contudo, o interior está somente como o agir imediato, que alcança sua exterioridade no ato, o qual representa – ou não, o interior. O órgão, considerado segundo essa oposição, não garante assim a expressão que é procurada”18. Hegel cita as palavras de Lichtenberg
que diz: “supondo que o fisiognomista tenha capturado uma só vez o homem, bastaria tomar uma resolução decidida para tornar-se de novo incompreensível por milênios”19. A frenologia leva
mais adiante as aberrações da razão que observa a consciência-de-si; mas ao afirmar que 'o espírito é um osso revela o equívoco básico da razão observadora e possibilita sua 'conversão'.
18 FE, pg. 224. 19 FE, pg. 228.
5.4 Razão operante
A razão que antes observava coisas, passa a considerar sua própria atividade espiritual: em primeiro lugar, como razão universal; enfim, quando a essência espiritual chega ao mesmo tempo à luz da consciência e à substancialidade, como espírito.
A consciência-de-si individual se vê reconhecida por outra no seio de um povo livre; se implementa e é feliz. Na Moralidade, está longe dessa tranquila harmonia: anseia conquistar a felicidade como produzida por uma ação, posto que não a encontra, (mais ou ainda) no seio de sua comunidade. Com efeito, a inquietude moral pode ser tomada como se o calmo reino da Eticidade tivesse sido perdido; ou então, como se ainda não tivesse sido atingido.
Certeza e verdade da razão 55
5.5 Razão que unifica
Agora a consciência chega, na sua experiência, ao conceito que nós tínhamos dela: 'ser na certeza de si mesma toda realidade'. Compenetração da razão que observa e da razão que opera, agora é a categoria consciente de si mesma.
5.6 O reino animal do espírito; a impostura e a coisa mesma
5.6.1 O conceito
O conceito da individualidade real em-si e para-si. Sua natureza originária e os momentos de seu agir (fim, meio, obra), tem conteúdo idêntico: é como um círculo que se abre e fecha no vácuo.
5.6.2 Efetivação na obra
Ao efetivar-se como obra, surgem, no entanto, oposições por todos os lados. Acentua-se a contingência da ação, que por sua vez é desmentida pela necessidade do agir em seu próprio conceito.
5.6.3 A coisa mesma
A consciência procede então a compenetração do conceito e da obra nesta unidade do ser e do agir
que é a coisa mesma (ou a obra verdadeira, 'pragma'), consciência da sua substância. Mas ao surgir - ainda imediata e abstrata -, a integração de seus momentos está antes pensada que efetivada. Na prática há uma alternância de momentos, dando lugar à impostura que impera no 'Reino dos animais intelectuais'. Esgotada e suprassumida essa experiência negativa, chega-se enfim à autêntica 'coisa mesma', que não é predicado, mas sujeito: Essência de todas as essências, ou essência espiritual.
5.6.4 A razão ditando as leis
Essa substância é a substância ética; e o para-si (ou consciência) dela, é a consciência ética; a qual em sua forma imediata é a 'sã razão', ditando imediatamente leis éticas, que na verdade não passam de leis contingentes.
5.6.5 A razão examinando as leis
Desiste, pois, de fazer leis, e se contenta com examiná-las. Tenta corrigir a contingência dos mandamentos apelando para a tautologia da Razão. Debalde: a coerência dos enunciados é indiferente à verdade dos conteúdos. Para sair dessa cisão entre querer e poder, só o mesmo à volta ao Universal, à substância ética: a passagem ao Espírito.
= VI = O ESPÍRITO
A fenomenologia se propõe a uma dupla tarefa: por um lado, conduzir a consciência ingênua ao saber filosófico; por outro, fazer a consciência singular sair de seu pretenso isolamento, de seu ser-para-si exclusivo, para elevá-la ao espírito. É necessário desvelar no próprio seio de seu ser-para-si sua relação ontológica com outros seres-para-si. Assim, a consciência de si singular se elevou a consciência de si universal por meio da luta pelo reconhecimento, da oposição entre senhor e escravo, da consciência infeliz, que, por fim, alienado a subjetividade, nos conduziu à razão.
Hegel começa o capítulo sobre o espírito dizendo que
a razão é espírito quando a certeza de ser toda a realidade se eleva à verdade, e [quando] é consciente de si mesma como de seu mundo e do mundo como de si mesma. O vir-a-ser do espírito, mostrou-o o movimento imediatamente anterior, no qual o objeto da consciência – a categoria pura – se elevou ao conceito da razão.20
A experiência da consciência, incluindo a razão, chegava somente à consciência, espiritual.
Agora, a substância consciente de si mesma é um espírito que é um mundo: mundo efetivo e objetivo, mas que perdeu toda a significação de algo estranho (como também o si perdeu o significado de um "para-si" separado desse mundo). As figuras anteriores são abstrações do espírito, analisando-se em seus momentos singulares. Assim, o espírito é consciência, quando na análise de si mesmo retém somente seu momento do em-si ou do ser. É consciência-de-si ao fixar-se somente no momento contrário, no para-si. É razão, quando une o ser-em-si e o ser-para-si na categoria (identidade do ser e do pensar) - mas só é espírito em sua verdade quando se institui como razão que é, nela se efetiva e constitui seu mundo.
A razão já era a consciência de si universal, mas só em potência, não em ato. Em ato, essa razão se torna um mundo, o mundo do espírito ou da história humana. Nessa história, porém, o espírito deve saber-se a si mesmo, progredir da verdade à certeza. O espírito é uns “nós”.
O “Eu existo” de uma consciência de si só é possível por meio de um outro “Eu existo”, e é uma condição de meu próprio ser que um outro seja para mim e que eu seja para um outro. Não sou para mim mesmo senão ao me tornar objeto para um outro. Como espírito, a razão se tornou o nós, já não é a certeza subjetiva de se encontrar imediatamente no ser, ou de pôr a si mesma pela negação desse ser, mas se sabe como esse mundo, o mundo da história humana, e, inversamente, sabe esse mundo como sendo o Si.
O Espírito 59
6.1 O espírito verdadeiro: a eticidade
Para Hegel “o espírito é a vida ética de um povo”.21 No desenvolvimento dialético desse mundo
em três tempos – o espírito imediato, o espírito estranho a si mesmo, o espírito certo de si mesmo – corresponde a três períodos da história universal – o mundo antigo (Grécia e Roma), o mundo moderno (do feudalismo à revolução Francesa) e o mundo contemporâneo (aquele de Napoleão e da Alemanha no tempo de Hegel).
O homem real é sempre um ser social, isto é, político e histórico: vive e age dentro de um Estado, e seus atos criam a história. Esse homem que vive em sociedade, através de sua ação coletiva cria o Estado e o transforma pela negação sucessiva das diferentes formas de sua realização. Essa transformação do Estado, e, portanto, do homem-cidadão, é a história universal.
O Estado já não pode ser apenas o Estado substancial da cidade antiga, tornou-se um espírito certo de si mesmo, exprime-se na ação histórica de um Napoleão, enquanto ainda um mundo burguês (oposto ao cidadão) em que cada um, ao crer trabalhar para si, trabalha para todos.
