O espírito da verdade (novos tempos da verdade)

Lewgoy (2006) indica alguns elementos na transição e adaptação do Espiritismo a determinadas demandas históricas e sociais, sua ênfase no caso brasileiro, e para adotar como estratégia o que chamará de posição ―demarcacionista‖. Esse citado demarcacionismo é a postura estratégica assumida por parte dos adeptos espíritas de delimitar o campo dos fenômenos analisados, de forma a impedir que determinadas disciplinas ou práticas sejam alvo de conclusões que ultrapassem domínios específicos de atuação (por exemplo, a incapacidade de um anatomista em afirmar a inexistência do espírito através do método da dissecação)127_.

Arthur Mascarenhas (2007) como participante do movimento espírita, nos apresenta a tensão e a força que o debate sobre método ainda assume no âmbito das preocupações dos envolvidos. Ao discutir a existência e adequação de um método distinto, próprio para a ciência espírita e os fenômenos que pretende conhecer, concebidos como menos aproximado das ciências naturais e neste esforço demarcando o campo de sentidos do pesquisador espírita: ―Muitos dos chamados pesquisadores espíritas envidam esforços para a comprovação da existência dos Espíritos e da imortalidade da alma, mas

127 _{Diz-nos, neste sentido, que: ―[a] medicina espírita reivindica a aceitação de uma dimensão moral e espiritual}

na origem e no tratamento das doenças, e a introdução de técnicas de passe e desobsessão como terapia complementar. Essa desvalorização religiosa da dimensão material adaptou parcialmente o Kardecismo brasileiro à partilha dos domínios material/científico x religioso/espiritual, cuja refração no campo espírita chamaremos doravante de ‗demarcacionismo‖. Conferir: Lewgoy, 2006, p. 162.

frequentemente empregando os métodos da Química, da Física, da Biologia, etc., que são adequados à matéria, mas não ao Espírito. O máximo que poderão conseguir é um melhor entendimento dos fenômenos de efeito físico e do perispírito, que é a parte material do Espírito, o seu corpo de manifestação, mas jamais do princípio inteligente, que é imaterial e foge a todas as técnicas de investigação da matéria. Enquanto isso, a Ciência Espírita, baseada no método kardecista, foi praticamente abandonada pelos espíritas...‖128_.

Atualmente sob estes termos categóricos (ciência, filosofia, religião, mas também corporal, mental, espiritual) apresentam-se campos semânticos, espaços de atuação distintos, ora convivendo, ora negando-se e combatendo-se mutuamente. A naturalização do que se considera religião e ciência em nossa sociedade responde a contextos históricos e culturais específicos, que devem ser considerados para que possamos nos aproximar eficientemente destes sistemas de conhecimento e assim relativizar nossas próprias percepções. Neste sentido, o tema está inserido sob a perspectiva da disputa entre: ―verdade‖ versus ―mentira‖, ―real‖ versus ―falso‖, ―revelação‖ versus ―ilusão‖, portanto da ideologia, enquanto inversão da realidade. A ciência surge, assim, como domínio de uma dada ―revelação‖, esta instruída por uma prática considerada ―positiva‖, que se considera destrói as mentiras e as distorções, entraves para a felicidade do ser humano129_.

Sem ignorar o terceiro aspecto desta verdade, a mediadora que seria a filosofia, o Espiritismo transita entre duas grandes referências: a religião e a ciência. Pensadas por vezes como opostas, mas por fim indicadas como complementares. Unidas sob o signo da verdade.

A religião representa a perspectiva da inclusão de uma dimensão transcendental de sacralidade que aplicada aos atos cotidianos ressignificam práticas e representações. Quando a doutrina espírita se refere à ciência, trabalha a legitimidade do método, uma racionalidade (luz, imagem recorrente no cosmo espírita) que afasta o erro e lançam ao solo dúvidas produzidas pela ignorância (escuridão, que não tem substância, sendo mera ausência da luz).

128 _{Cf. MASCARENHAS, Arthur. ―A Ciência e o Espírito‖. Portal do Espírito. Disponível em}

<http://www.espirito.org.br/portal/artigos/diversos/ciencia/a-ciencia-e-o-espirito.html>. Acesso em: 04/08/2007, p. 2.

129 _{Retenho este sentido para ideologia, inserida no contexto da busca da compreensão verdadeira, um dos}

sentidos possíveis do pensamento de Marx quando busca defini-la. Com relação a este tópico Aron (1999) afirma que: ―Marx entende por ideologia a falsa consciência, ou a falsa representação, de que uma classe social tem a respeito de sua própria situação, e da sociedade em conjunto‖ (p. 172). A questão é, se cada classe social só vê o mundo em função de sua própria situação, será possível eleger uma ideologia como melhor que outra, no sentido de ser mais ―verdadeira‖? Conferir em: MARX, Karl & ENGELS, F. A Ideologia Alemã. Lisboa: Editorial Presença, s/d.; _____. Sobre a Religião. Lisboa: Edições 70, s/d. e ARON, Raymond. As Etapas do

Seus significados, porém não são unívocos, pois em determinados momentos e contextos, a religião surge no discurso como espaço marcado pela negação, pois ritualista, dogmática e opressiva deve ser superada pela própria razão (que revela, esclarece e assim liberta), e a ciência ―deste mundo‖, ainda ―materialista‘, demonstra-se equivocada e incapaz de responder às angústias da vida e morte, assim:

―Não se pode dizer que a Ciência Espírita, seja uma ciência tradicional nos moldes da Biologia, da Química ou da Física. Não temos para apresentar ao mundo o peso de um espírito, ou sua composição química, ou um molde de seus órgãos internos, pois o Espiritismo não é do domínio da ciência tradicional, mas é uma ciência por seu método científico de investigação e uma Filosofia moral por suas implicações. [...] Donde se conclui que o Espiritismo não necessita da Ciência Materialista ou de seus cientistas, pois nem a Ciência nada tem a oferecer ao Espiritismo em sua fundamentação nem os cientistas podem explicar os fenômenos espíritas mais coerentemente que seus estudiosos‖130_.

O movimento (e pensamento) espírita, surgido em contexto cultural e histórico que valoriza a razão e a ciência, como postulados do progresso humano, envolve-se na tensão de pretender alcançar respostas no que antes considerava como domínio do irracional e da superstição. Várias são as perguntas que suscitam o esforço de minha análise: ao adotar uma identidade que constrói a perspectiva de andar par a par com os progressos científicos, o Espiritismo busca racionalizar a religião ou espiritualizar a ciência? Dessacraliza o universo, abandonando o milagre e o mistério, ou reencanta o mundo, através dos mundos espirituais que busca desvelar?

Com relação ao Espiritismo e para iniciar esta reflexão recorro ao psicólogo, fundador da Escola da Psicologia Analítica, Carl Jung (1997c)131, que oferece um breve, porém interessante estudo sobre a doutrina espírita, sob o tema dos ―fenômenos ocultos‖132 133_,

apresentando-a como sendo:

―O Espiritismo (de spiritus=espírito) é uma teoria (seus defensores chamam- na ‗científica‘) e também uma crença religiosa que, como toda crença religiosa, forma o cerne espiritual de um movimento religioso, de uma seita que acredita na intervenção real e palpável de um mundo espiritual em nosso

130 _{Cf. MASCARENHAS, 2007, p. 2 (grifos nossos).}

131 _{Cf. JUNG, Carl Gustav. ―Sobre fenômenos espíritas‖. In: _____. A Vida Simbólica. Petrópolis: Vozes,}

1997c, p. 293-308.

132 _{Cf. _____. ―Psicologia e Espiritismo‖. In: _____. A Vida Simbólica. Petrópolis: Vozes, 1997b, p. 312-316.} 133 _{Cf. _____.―Prefácio a ‗phènomènes occultes‘, de Jung‖. In: _____. A Vida Simbólica. Petrópolis: Vozes,}

mundo e, consequentemente, faz da comunicação com os espíritos uma prática religiosa134_‖.

Oferece, portanto, uma dupla natureza que apresenta tanto artigos de fé, quanto fenômenos referentes à ciência, o que faz, na percepção deste autor, com que o Espiritismo atinja as esferas mais diversas e mais distantes da vida. Atribui ao Espiritismo determinado caráter, o relacionando à sua época e assim, a religião espírita e os espiritualismos em geral coincidam com o desabrochar do materialismo científico na Europa na metade do século XIX, o que na percepção de Jung (1997c) autor atribui um sentido ―compensador‖ ao movimento.

Com relação à possibilidade, de o movimento espírita, no Brasil e no mundo, estar relacionado a uma crescente necessidade de aproximar-se do universo legitimado pela ciência e suas formas discursiva e legitimadora, ou ainda, desta ser passível de análise a partir de um embate entre perspectivas religiosas e místicas e uma tendência (irresistível?) a aproximar-se e até deixar absorver-se por um discurso hegemônico de racionalidade científica, é necessário apropriar-se, de forma ainda que breve, de discussão clássica na sociologia e antropologia da religião.

O quadro teórico da discussão sobre religião e ciência que se apresenta nos autores fundadores das Ciências Sociais, Max Weber (1991) e Émile Durkheim (2003a)135, estes compreendiam a religião como estando mais próxima dos domínios do considerado ―irracional‖ (cada um por um viés diverso), ao mesmo tempo defendiam a presença de uma racionalidade própria, seja por esta se apresentar como funcional, tendo um fim social, seja por esta estar na gênese do processo e racionalização científica. As ciências sociais debateram sob o título de ―dessacralização‖ a teoria na qual buscavam averiguar e analisar um determinado movimento nas sociedades humanas: o declínio da religiosidade e do pensamento místico, paulatinamente substituído por um movimento racionalizante e científico próprio da modernidade, que se apresentava na esteira de um cada vez maior desencantamento da natureza e das ações humanas.

Na concepção de Peter Berger (2001)136·, uma das principais referências neste debate, na revisão presente em polêmico artigo, no qual revê sua posição e propõe outro viés analítico

134 _{Cf. JUNG, 1997c. p. 293.}

135 _{Cf. DURKHEIM, Émile. As Formas Elementares da Vida Religiosa. São Paulo: Martins Fontes, 2003.} 136 _{Cf. BERGER, Peter. ―A dessecularização do mundo: uma visão global‖. In: Religião & Sociedade, Rio de}

do fenômeno considerando, portanto, que ―[o] mundo de hoje, com algumas exceções [...], é tão ferozmente religioso quanto antes, e até mais em certos lugares [...]‖137_{, assim a tese de}

que a modernização leva necessariamente a um declínio da religião (tanto na sociedade quanto na mentalidade das pessoas) mostra, então, estar equivocada.

O autor baseia-se na hipótese de que se a modernização e decorrente secularização demonstram (em alguns lugares mais do que em outros) a diminuição da influência das crenças místicas ou religiosas. Porém, nota que isto pode ser ilusório. Em uma perspectiva da sociedade (assim como retratada junto às consciências individuais), algumas instituições religiosas assumem papel social ou político, sem que aqueles que aderem à causa sejam, necessariamente, adeptos de seus ritos e prescrições de vida, ou mesmo de suas crenças mais estritas, assim como seus ideais. Estes podem migrar para instituições leigas, sem prejuízo aparente de seus projetos essencialmente informados por concepções religiosas.

Muitas são as possibilidades apontadas por Berger (2001) para ilustrar suas ressalvas à teoria da secularização que demonstram que modernização e secularização não são fenômenos coincidentes ou se manifestam em uma relação de determinação. No mínimo o que surge é a impossibilidade de ignorar a complexidade dos fatos e eventos sociais relacionados sob estes termos.

O chamado ―fundamentalismo‖ concebido como reação à crescente vaga modernizante perde assim, sua imediatez enquanto reflexão e dissolve-se diante de uma análise mais complexa e aproximada de seus vários projetos, seja como ressurgimento islâmico ou evangélico cristão (entre outros possíveis), quando se pensa que não se limitam aos setores mais atrasados da sociedade, ou se atenta às fortes diferenças no interior destes movimentos, de um islamismo na França ou na Indonésia, de um evangelismo cristão nos Estados Unidos ou no Brasil, ou do Espiritismo na França do século XIX ou da Amazônia do século XXI.

Se Berger (2001) reafirma que ―o mundo hoje é massivamente religioso [...]‖138_{, não se}

esquece de nos demonstrar que em determinadas áreas é notável o declínio religioso (no qual destaca o norte da Europa), porém o que isto demonstra é a multiplicidade de movimentos, suscitando a necessidade de aproximar nossas ―lentes‖, relativizando e estranhando certa tendência generalizante das presentes análises, as quais enfim, só reforçam os alertas sobre o

137 _{Idem, p. 10} 138 _{Idem, p.16.}

tema. Tanto a secularização, quanto a dessecularização, parecem ser processos em curso, e a modernidade se revela múltipla.

É exatamente este cuidado no trato das ações humanas que Mariz (2001)139, reafirma através de reflexões fundadas no debate de Berger (2001). O próprio termo dessecularização demanda um processo de secularização, e na ausência deste não há por que utilizá-lo. Localiza este debate remetendo à Durkheim (2003a) e Weber (1991) e questiona o quanto estes autores teriam sido ou não adeptos da crença no processo modernizante e seu efeito de desencadear o fim da religião, mesmo quando testemunhas de um período de perda pronunciada de poder da religião tanto na vida pública quanto na privada.

O fenômeno da construção do pensamento religioso e de sua ação demonstra-se de tal forma complexo que há dificuldade de contê-los em nossas estruturas conceituais, demonstrando as limitações, seja da ―religião‖, da ―dessecularização‖ (ou ―secularização‖) ou, ―modernidade‖, todos demandando constante repensar diante dos desafios constantes do campo. Geertz (2004) neste sentido tratando do universo religioso do Islã moderno, em duas de suas manifestações (norte da África e sudeste da Ásia), instiga ao aprofundamento da análise ao propor que:

―A secularização do pensamento no mundo moderno teve muitas causas e assumiu várias formas; mas no plano cultural ele é em grande parte resultado do crescimento explosivo de outra perspectiva cultural que atravessa o senso comum e que é ao mesmo tempo sua principal encarnação: a ciência positiva. [...] [O] conhecimento de que a experiência cotidiana pode ser colocada num contexto mais amplo e mais significativo, pelo recurso a símbolos que retratam a realidade em termos de leis gerais indutivamente estabelecidas, tanto quanto por meio de recurso a símbolos que a retratam em termos de paradigmas fixos revelados, alcança virtualmente todo canto das duas sociedades. Até um século atrás, as crenças religiosas eram os únicos meios disponíveis para vedar as frestas no dique artesanal do senso comum. Hoje até o camponês ou pastor mais simples sabe que não é mais assim‖140_.

Bastide (2006) nos traz ponto de vista ainda mais interessante para o debate, ao nos falar da construção da ―mitologia moderna‖. Há construção mitológica a partir da ciência, que com seus avanços e progressos espetaculares, nos introduzem em um universo ―fabuloso‖, se tornado ela mesma base para novas mitologias (agora ―históricas‖):

139 _{Cf. MARIZ, Cecília. ―Secularização e dessecularização: comentários a um texto de Peter Berger‖. In:} Religião & Sociedade, Rio de Janeiro, v. 21, n. 1, 2001, p. 25-39.

a) Na psicologia e filosofia - o ser humano como ser da ―vontade‖ (não um elemento da ―ordem natural‖), não mais ordenado, transforma o ―destino‖ em ―busca‖, a constante, quase opressiva, busca da originalidade e significados do ―eu sou‖ na modernidade;

b) Na ordem sociológica - o mito do progresso, este que, basicamente, ―[...] consiste em generalizar abusivamente o que é verdadeiro no campo técnico para outros campos[...]‖141_.

A ciência pode se tornar, então, fonte de novas mitologias, quando ao superar o homem que a construiu, torna-se pura divagação do espírito, aproxima-se mesmo da magia.

3.3. Legitimado pela ciência, mediado pela religião (uma linguagem para explicar o