Segundo Freud, o complexo que serviu de base para a compreensão da construção dos indivíduos como homens ou mulheres através do processo de identificação, se inscreveria de maneira semelhante em todas as culturas, garantindo a exogamia através da proibição do incesto e do parricídio. Entre as várias críticas que recebeu por essa afirmação, destaca-se a crítica feminis- ta. Sobre o modo como Freud “constrói” a mulher no complexo de Édipo, diz Gayle Rubin: “Se a fase edipiana evolui normalmente e a menina “aceita sua castração”, sua estrutura libidinal e a escolha de seu objeto agora estão de acordo com o papel do gênero feminino. Ela se tornou uma mulherzinha – feminina,
4 Por exemplo, no momento em que Freud abandona a teoria da sedução em 1897, por não ser possível distin- guir entre verdade ou fantasia nas cenas sexuais “lembradas” pelas histéricas.
5 Cf. Freud, S., Capítulo VII de A nterpretação dos sonhos, ESB, v. V.
6 Cf. Freud, S., “O Homem dos Lobos” ou História de uma neurose infantil, ESB, v. XVII. 7 Porchat, P., Freud e o teste de realidade. São Paulo: Casa do Psicólogo/Fapesp, 2005.
passiva, heterossexual.” (Rubin, 1993, p. 47)8. Mas, para além da ironia quanto ao papel atribuído à mulher, Gayle Rubin, em crítica a Levi-Strauss –sobre quem Lacan apóia sua teoria, colocou em questão a existência do parentesco tido exclusivamente como heterossexual, o que levaria a supor que, além do tabu do incesto, haveria um tabu relativo à homossexualidade sustentando a formação e a manutenção das relações sociais.
Além de questionar a “presunção de universalidade” contida na obra de Lévi-Strauss, outra feminista, Butler, questiona as consequências de uma lógica totalizante para se pensarem as identidades “homem” e “mulher”. (Butler, 1993, p. 69) Os homens são portadores de identidade, mas às mulheres é negada uma identidade ou elas ficam em posição subalterna. A crítica ao estruturalismo aparece desde um ponto de vista feminista, que questiona o lugar delegado às mulheres nessa estrutura de explicação das relações sociais e acopla a ideia de que a proibição da homossexualidade é igualmente fruto da Lei que proíbe o incesto.
O sistema de alianças proposto no estruturalismo condiciona uma recipro- cidade entre os homens que, ao mesmo tempo, exclui uma possível recipro- cidade entre homens e mulheres, assim como uma relação entre as mulheres. (Butler, 2003).
O pós-estruturalismo de Butler recusa as tentativas de totalização e univer- salização das explicações do parentesco, assim como, a presença de oposições estruturais binárias operando de modo a organizar e, com isso, fazer desaparecer as ambiguidades e as nuances existentes nas relações humanas e na cultura, de modo geral. Duas críticas são dirigidas ao estruturalismo. Primeiramente, em Lévi-Strauss, as regras que governam a troca sexual e que produzem a partir daí posições subjetivas são distintas dos indivíduos que aderem a essas regras e que ocupam estas posições. As ações humanas são reguladas por essas regras, mas não teriam poder de transformá-las. Em segundo lugar, a proibição do incesto é colocada como um fenômeno cultural, mas não contingente, ou seja, como uma lei universal e inalterável.
Entrevistando Gayle Rubin, Butler recupera as primeiras críticas feitas à noção de parentesco de Lévi-Strauss.9 Em Tráfico de mulheres, escrito em 1975,
8 1993 é a data da tradução do texto de Rubin para o português pela ONG SOS Corpo, de Recife. 9 Butler, 2003b.
Rubin fez a crítica de Lévi-Strauss, por este definir uma organização social da atividade humana pautada pelo gênero e pela heterossexualidade compulsória. Os sistemas de parentesco criariam socialmente dois gêneros a partir do sexo anatômico, uma divisão social do trabalho que enlaça homens e mulheres numa relação de dependência recíproca e a regulação social da sexualidade, impul- sionando para relações heterossexuais que garantam a reprodução biológica e social, além de reprimir arranjos diferentes destes. Não cabe o componente homossexual da sexualidade humana na teoria de Lévi-Strauss. A divisão de trabalho criaria homens e mulheres heterossexuais, devendo ter seu desejo sexual dirigido ao outro sexo.
Segundo Rubin ainda, a noção de parentesco de Lévi-Strauss deveria ser empregada apenas numa análise histórica. A organização de sexo e de gêne- ro, promovida pelos sistemas de parentesco, tinha como função organizar a sociedade. Mas, uma vez organizada a sociedade, essa forma de parentesco foi com o passar do tempo esvaziada de suas funções políticas, econômicas, educacionais e organizacionais. O parentesco ficou reduzido apenas ao núcleo sexo/gênero, aprisionando “gênero” numa dicotomia. Como o gênero operaria se fossem levadas em conta as relações entre parentesco e homossexualidade? Rubin e Butler10 se dedicam a essa discussão. Butler comenta a ideia de Rubin, em Tráfico, de que as identidades de gênero derivam das relações de parentesco. A forma tradicional de se conceber o parentesco está intimamente vinculada à heterossexualidade e, na medida em que o Édipo está igualmente vinculado aos dois anteriores, a homossexualidade parece “cair fora” da cultura.(Butler, 2003 b).
Parece-me que tanto Rubin quanto Butler não estão se referindo a práticas homossexuais ou a atividades sexuais de modo geral. Tampouco se referem à existência de identidades homossexuais. Empiricamente se constata a existência de identidades e práticas sexuais diferentes das práticas heterossexuais, assim como se constatam novos arranjos de parentesco. Certamente Lévi-Strauss encontrou práticas sexuais diferentes das práticas heterossexuais. Quando, então, Butler e Rubin dizem que as identidades de gênero derivam das relações de parentesco, referem-se às identidades de gênero que podem ser consideradas
legítimas ou “pertencentes à cultura”. Da mesma forma, quando discutem a superação do parentesco tal como está concebido, referem-se à possibilidade de legitimar outras formas de parentesco e, inclusive, de poder nomeá-las como “parentesco”. 11 Não se trata de conceder licença para diferentes formas de sexualidade, mas, sim, de conceder licença para diferentes formas de parentesco, ou seja, de novos laços sociais. Trata-se de legitimar relações e indivíduos inseridos nessas relações que, por efeito de um sistema de alianças concebido a partir de uma Lei inalterável, não são considerados “humanos”. Se a Lei, como diz Lévi-Strauss, cria a cultura, essa concepção de cultura não incluiria alguns indivíduos como “humanos”.
Assim, desde a primeira crítica ao estruturalismo lembrada acima, na visão de Butler, seguindo de perto a de Rubin, não há lugar, em Lévi-Strauss e em Lacan, para mudanças nas relações de parentesco. A própria Butler aponta a saída para a psicanálise. Trata-se justamente de recusar uma concepção rígida do modelo edípico. O complexo de Édipo pode assumir várias formas culturais e pode, ainda, não ser considerado condição normativa da cultura. Butler não acredita em sua universalidade. E, ainda que fosse universal, poderia não ser condição da cultura, mas apenas um nome para a triangularidade do desejo. Essa triangularidade pode ser investigada pela psicanálise nos modelos não- -normativos de parentesco, desde que a psicanálise não fique “[...] associada exclusivamente ao momento reacionário no qual a cultura é compreendida como tendo por base uma heterossexualidade irrefutável.” A proposta de Butler à psicanálise é a de que esta repense sua noção de cultura a partir dos novos parentescos e dos novos arranjos sexuais.(2003c, p. 258).
Butler tem uma posição muito paticular em relação à universalidade de algo que diga respeito aos seres humanos. (Porchat, 2010). Identifica nos seres humanos a busca por persistir em seu próprio ser. Segundo ela, essa é uma for- mulação de Spinoza, na “Ética”: o indivíduo persiste em seu próprio ser apenas em relação aos outros, e apenas na medida em que as relações com os outros permitem uma grande afetividade ou uma maior expressividade desse desejo
11 Christian Dunker, em comunicação pessoal, observou que o objetivo de Lévi-Strauss não era, no início, te- matizar a sexulidade, mas a aliança. Rubin e Butler trariam ao primeiro plano, na discussão sobre o parentes- co, a temática da sexualidade, quando isso para ele era totalmente secundário. A separação entre sexualidade e aliança já era admitida por Lévi-Strauss. Parentesco e sexualidade não teriam uma ligação biunívoca, assim como, tampouco, modo de gozo e laço social. O resultado da separação entre parentesco e sexualidade acaba por confirmar a separação entre prática particular de gozo e tipo de laço social.
de viver. E é por isso que as condições sociais precisam ser propiciadoras. É o mundo social que torna isso possível e em relação com outros que, em certo sentido, precisam solicitar ou apoiar meu desejo de viver. No entanto, há que se preocupar com as normas que governam a questão de quem será considerado humano e quem não. Algo acontece quando as normas se rompem, ou quando se resiste às normas, ou quando as normas produzem um campo de assim chamados seres humanos fora das normas. Há um modo pelo qual a categoria do humano ao mesmo tempo permite o reconhecimento de certos humanos e produz uma impossibilidade para outros.
Mas, se o desejo de viver é universal, e se para viver são necessárias con- dições sociais propiciadoras e apoio dos outros, há que se perguntar como se dá o reconhecimento dos outros do meu direito de viver. Da mesma forma, há que se perguntar pela relação com as normas, as intervenções sobre as normas e as transformações das normas, pois estas comandam o reconhecimento da categoria de humano.
Diferentemente de Butler, creio ser possível atribuir uma universalidade ao ser humano a partir do reconhecimento de um corpo comum a todos. Se afirmo que ser “humano” é ter um corpo humano, sendo este corpo considera- do como um corpo erógeno, ou um corpo pulsional, talvez possamos ampliar suficientemente a noção de humano e aí fazer caber todos os seres humanos. O que é ser chamado de humano? É ter um corpo reconhecido como corpo desejante e, desejante, na medida em que é atravessado pela linguagem, mas uma linguagem que falha em sua possibilidade de abarcar tudo o que o corpo desejaria significar. O universal parece estar no reconhecimento do particular de cada um. O reconhecimento social, no entanto, é fundamental para que o próprio sujeito possa se reconhecer. Fica então a pergunta: como reconhecer a nós mesmos como corpos desejantes e como reconhecer os outros como corpos igualmente desejantes?