PARTE I: SOBRE OS TIPOS DE DISCURSO
I. 2 4 O mito do tempo
O discurso mítico do tempo começa assim:
Porque aqueles <seres> estavam em quietude em si mesmos, talvez não se pudesse invocar as Musas, que então ainda não existiam, para narrar como o tempo se desprendeu ( * ) pela primeira vez; mas, mesmo que então as Musas existissem, talvez fosse possível perguntar ao próprio tempo que se originou como ele apareceu e nasceu179.
178 Cf. III, 7 [45] 13, 66-68.
179 III, 7 [45] 11, 6-12 [trad. BARACAT JUNIOR, J. C. modificada]. 8 %
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A primeira observação que se pode fazer é que o tempo repousava no ser, isto é, no inteligível, o que implica a seguinte conclusão: o tempo procede da eternidade. Portanto, não se trata exatamente de um cair, tradução possível para o verbo ABC, mas, sim, de uma gênese necessária, que faz do tempo uma realidade na ordem processional181, como também são realidades o lógos, em todos os seus níveis, e o amor, conforme será visto. Mas, para além disso, o verbo permite outra abordagem, demarcando o contexto mítico da passagem.
Caso as Musas pudessem ser evocadas, elas contariam “como o tempo se
desprendeu pela primeira vez” ( ! , * , !). Essa oração
parece ser uma alusão a Homero, a Ilíada P 113 ( # ! , ,
como o primeiro fogo ateou-se às naus aquéias), cujo verso anterior é justamente uma evocação às Musas: “Dizei-me, agora, Musas da morada olímpica”182. Ora, na Ilíada, essa frase marca um momento difícil, no qual Heitor provoca um incêndio nas naus aquéias, o que provoca uma mudança de rumo na batalha. Em Plotino, é o tempo que se lança, e, nesse ato, a Alma se atualiza, o que provoca uma mudança no cerne do inteligível. Mas, se, na Ilíada, a expressão marca um momento difícil da narrativa, aqui, também, há uma dificuldade a ser enfrentada através do próprio discurso da gênese do tempo: ascender à eternidade para conhecer o tempo. E o que pode parecer, à primeira vista, um mero artifício literário indica a chegada de um ponto importante do raciocínio183. Por outro lado, a referência a Homero
180 Que aqui, como observa Trotta, ocupa uma área semântica mais ampla que a da culpa ética, denotada pela
noção de queda (cf. TROTTA, A. Il problema del tempo in Plotino. Milano: Vita e Pensiero, 1997, p. 251).
181 Cf. PIGLER, A. “Commentaire”. In: PLOTIN. Ennéade III, 7 [45], p. 49. Guitton e Beierwaltes, embora
usem o termo “queda” para traduzir * , e reconheçam um certo tom negativo na passagem, admitem, por outro lado, que não se trata de uma condição de pecado do tipo gnóstico, mas sim de uma diminuição de ser, por assim dizer. Nesse sentido, Guitton chega a substituir a noção de queda por outra, de iluminação. Ver GUITTON, J. Le temps et l´éternité chez Plotin et Saint Augustin, p. 59 ss. e BEIERWALTES, W. Eternità e
Tempo, p. 241.
182 Sobre essa citação de Homero, ver CILENTO, V. Mito e poesia nelle Enneadi, p. 283. Na língua lusa, prefiro
dizer que as Musas são evocadas, isto é, chamadas, lembradas. Invocar tem o sentido de chamar em auxílio uma força sobrenatural, pedir proteção, socorro. Parece-me que, dada a relação das Musas com a memória, evocar designa melhor a relação do poeta com elas.
sugere que as Musas, se pudessem ser evocadas, contariam de modo poético a gênese do tempo. Não é demais lembrar que, na tradição grega, são as Musas que ensinam o poeta, que sopram em seus ouvidos o canto divino. Também nesse sentido as Musas podem ser entendidas como uma espécie de guia para o inteligível pelo caminho da beleza. E este não deixa de ser um caminho para chegar à eternidade, mas isso pressupõe primeiro a existência das Musas, e, segundo, um amigo das Musas a evocá-las. Quanto ao fato de que na eternidade as Musas ainda não haviam nascido, Plotino parece fazer eco à tradição poética que vem da
Teogonia de Hesíodo: as Musas, sendo filhas de Zeus e Mnemósine, nascem no tempo já desbloqueado por Cronos184. Este, todavia, não parece ser o motivo forte por que elas não são evocadas. Afinal, logo a seguir, Plotino parte da hipótese de sua existência e forja uma narrativa mítica, que não é cantada pelas Musas. A oração, “supondo que as Musas então existissem”, indica o início do mito do tempo, que deve afinal narrar sua história. Essa genealogia, finalmente, é o caminho aqui oferecido por Plotino para conduzir a alma à eternidade. Mas, uma vez que as Musas não podem falar, o que diria o tempo?
E ele diria sobre si mesmo algo assim: que antes, antes mesmo de engendrar esse antes e carecer do depois, repousava consigo mesmo no ser, não sendo tempo, pois também ele se encontrava em quietude na eternidade. Mas, como havia uma natureza agitada, que era desejosa de governar a si mesma e ser de si mesma e que escolheu procurar mais do que o presente, ela então se moveu, e se moveu também o tempo. E movendo-nos sempre em direção ao depois e ao posterior e ao não-idêntico, mas outro e então outro, fazendo um pouco longo nosso caminho, produzimos o tempo como imagem da eternidade185.
184 Cf. HESÍODO. Teogonia, v. 53-67 e 915-917.
185 III, 7 [45] 11, 12-20 [trad. BARACAT JUNIOR, J. C. modificada]. D % 0 ,
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Um aspecto prévio a considerar é o sujeito do passo. Primeiro, tem-se o verbo dizer ( % ), cujo sujeito é o tempo. Depois, surge a menção a uma outra natureza que se move e move o tempo. Finalmente, nota-se a passagem para a primeira pessoa do plural, movendo- nos ( ) e produzimos ( ). Quem é este sujeito“nós”, que produz o tempo? À primeira vista, o discurso mítico do tempo parece ser uma prosopopéia, tipo de narrativa veemente na qual o escritor personifica algo que não é propriamente pessoal. O uso de prosopopéias, como foi visto, não é de todo estranho ao texto plotiniano. Em III, 8 [30], 4, 1-15, encontra-se a prosopopéia da natureza186. Em III, 2 [47], 3, 19-42, acha-se a prosopopéia do mundo187. Enquanto as falas da natureza e do mundo ocorrem na primeira pessoa do singular, o que poderia de fato caracterizar uma personificação, a fala do tempo, não. Portanto, embora a narrativa do tempo venha introduzida como uma prosopopéia – o tempo diria... – ela não é desenvolvida desse modo. Isso leva a discordar de Pigler188, para quem o tempo em pessoa (grifo dela) se mostra. Uma sugestão mais consistente é a de Beierwaltes: “O tempo refere-se à sua história metafísica como qualquer coisa de outro, de objetivo, para reportar a reflexão, através dos particípios e , ao sujeito inicial (nós) que co-age nessa história do tempo”189. Então, tudo indica que o tempo não se personifica efetivamente, e sim, ressoa nas vozes deste “nós” inicial que, antes de começar a fala do tempo, propunha gerar o tempo mediante o lógos e segundo a natureza do posterior. E “nós” fazemos isso como se fosse o tempo ele próprio quem estivesse a narrar, porque “nós”, ao buscarmos o tempo na eternidade, ou seja, no seu próprio ser, não em uma aparência sensível, o encontramos em nós mesmos, como vida da nossa própria alma, na medida em que a nossa alma é parte da Alma. Com efeito, há um elo entre o tempo, que
186 Trata-se de um diálogo entre um interlocutor indefinido e a natureza. 187 Parece aludir ao Timeu 30d, 32d, 39e.
188 PIGLER, A. “Plotin exégète de Platon? La question du temps”, Revue philosophique de la France et de l´Étranger, CLXXXVI (1996) 49.
narraria sua gênese, e nós, que a narramos: este elo é a Alma, se não toda, ao menos a parte agitada que produz o tempo.
Na narrativa, efetivamente, o tempo conta que estava em repouso no ser, mas uma natureza agitada ( , % !) se moveu, movendo também o tempo. O verbo , % $ nas Enéadas indica o ato de voltar-se da Alma em direção ao exterior, ao sensível190. É consabido que não é a totalidade da Alma que se volta, mas tão-somente uma parte, ou uma imagem. Imediatamente após o relato da gênese do tempo, Plotino parece explicar algo acerca dessa natureza agitada: “Pois, uma vez que havia uma potência inquieta ( !) da Alma que sempre desejava transferir o que via lá para algo outro, ela não desejava que a totalidade lhe estivesse presente num instante”191. Percebe-se, portanto, que não é a Alma total que produz o tempo, mas uma potência sua, ou seja, aquela parte da Alma que se volve para o mundo sensível, e que também é designada alma do mundo ou natureza192. Ao efetuar esse movimento, o tempo surge como a atualização do desejo da Alma de transferir o que vê no inteligível para outra coisa. Porque remete a um modelo eterno, essa afirmação permite abordar a definição do tempo como imagem da eternidade193.
Todavia, é preciso ter cautela com a noção de imagem, que pode ser imperfeita para compreender o tempo, se for entendida como uma simples cópia da eternidade, marcada somente pela relação de inferioridade com o modelo. Ora, o tempo é uma realidade em si. Cabe lembrar que na filosofia de Plotino a noção polissêmica de imagem se aplica a todos os níveis ontológicos, excetuando o Um. Mas é necessário matizar ainda mais tal noção,
190 BEIERWALTES, W. Eternità e Tempo, “commentario” 11, 15, p. 244.
191 III, 7 [45] 11, 20-23 [trad. BARACAT JUNIOR, J. C. modificada]. % , + ! ! !
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192 Isso concorda com a interpretação de Trotta, segundo a qual a ! da alma (linha 20) está em conexão
com a ! da linha 15 (cf. TROTTA, A. Il problema del tempo in Plotino, p. 251).
193 Alusão a PLATÃO, Timeu, 37 d 5. Devido aos limites deste trabalho, não será possível relacionar as
definições de Platão e Plotino. No entanto, sobre o assunto, pode-se consultar LASSEGUE, M. “Le temps, image de l’éternité chez Plotin”. Revue philosophique de la France et de l´Étranger, 172 (1982) 405-418 e PIGLER, A. “Plotin exégète de Platon? La question du temps”..
porquanto a imagem supõe uma relação de semelhança, que decorre, tanto de uma iniciativa do princípio, o modelo, como do principiado, a imagem194. Tal relação pode ser icônica ou mimética. É icônica quando o principiado é semelhante ao seu princípio195. Nesse caso, a imagem é um efeito, um produto ou, ainda, a projeção de um modelo. Na relação mimética, a imagem é agente, isto é, ela imita seu modelo, ela quer completar a semelhança, sem a qual permaneceria indeterminada196. Assim, é mister enfatizar que, na Alma, a relação de participação das imagens nos modelos não se constitui apenas como uma projeção icônica, mas, sim, como uma relação icônico-mimética. Ou seja, o principiado (a Alma) deseja seu modelo (o Intelecto), e tal desejo é a causa da imitação, que se constitui como assimilação. Como conseqüência, a iniciativa da processão não pertence somente ao princípio, mas também àquilo que dele provém, que se esforça em compreender seu princípio, assimilando- se a ele. Plotino, na continuação do texto, em uma passagem onde, por sinal, figuram vários dos termos do vocabulário da imagem, tanto icônica, como mimética, explica:
A Alma imita ( ) o inteligível ao produzir um cosmos sensível que se move com um movimento que não é o de lá, desejando no entanto ser não só semelhante ( ) ao de lá, mas também sua imagem ( ), e então primeiramente temporalizou a si mesma, ao produzir o tempo em vez da eternidade; depois, submeteu o cosmos à escravidão do tempo originado, porque fez todas as coisas existirem no tempo e nele circunscreveu todos os caminhos do cosmos197.
194 É a tese desenvolvida por PRADEAU, J.-F. L’imitation du principe. Plotin et la participation, p. 70-82, a
qual em linhas muito gerais será seguida aqui.
195 Os termos que expressam tal relação, segundo Pradeau, p. 70, são , , , ! 196 Os termos são !, , !, , formas notadamente verbais.
197 III, 7 [45] 11, 27-33 [trad. BARACAT JUNIOR, J. C.].
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Imitar, portanto, não consiste em fazer uma cópia conforme ao modelo, mas em produzir algo diferente: não um substituto do modelo, mas um meio de se pensar nele198. Portanto, do ponto de vista icônico, o tempo é fruto da contemplação do Intelecto pela Alma. Do ponto de vista mimético, o tempo representa a atividade através da qual a Alma, que na sua essência permanece eterna, move-se, gerando o mundo sensível. Por isso Plotino poderá dizer, ainda, que o tempo é a vida da Alma199, do mesmo modo que considera a eternidade vida do Intelecto.