O mundo é uma totalidade viva e relacional

“O que exalam as árvores eu o inalo. O que eu inalo a árvore o inala” (WILSON, 2001a, p. 179).

Para os povos indígenas, todos os seres viventes são integrantes do cosmos e guardam certo grau de parentesco (KOPENAWA & ALBERT, 2015; KRENAK, 2019). Isso explica por que noções como a de terra e território não são compreendidas como “recursos naturais” passíveis de exploração (DE LA CADENA, 2015). Observa Davi Kopenawa171 (KOPENAWA & ALBERT, 2015, p. 357) que “as coisas que os brancos extraem das profundezas da terra com tanta avidez, os minérios e o petróleo, não são alimentos. São coisas maléficas e perigosas impregnadas de tosse e febre, que só Omama conhecia172”.

As epistemologias indígenas devem ser entendidas como expressão de cosmologias relacionais. Espaço, lugar, território, linguagem, memória, relações humanas e não-humanas, entre outros, são constituídos na "cultura habitada" expressa na "língua do lugar" (VARESE, 2018, p. 4). Ainda quando na diáspora por motivos de viagens, migração, deportação e exílio (RADHAKRISHNAN, 1996; OLIVEIRA, 1998), essas cosmologias permanecem vivas na medida em que são reativadas constantemente por pessoas e coletivos indígenas. De la Cadena (2019), por exemplo, descreve como Nazario Turpo, liderança indígena dos Andes peruanos, em seu trabalho como pampamisayoq (especialista ritual) em uma agência de turismo em Cusco, que ele auto-classifica como “Xamanismo Andino”, articula mundos distintos no espaço urbano criando “um campo novo e florescente para o consumo dos turistas e uma nova fonte de renda para os camponeses e pastores como ele” (DE LA CADENA, 2019, p. 24).

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Davi Kopenawa é xama, escritor e liderança política da etnia Yanomami.

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Em termos da produção intelectual indígena, suas cosmologias relacionais são caracterizadas sob perspectivas múltiplas. Kawagley et al. (1998) e Battiste & Henderson (2000) sugerem, a respeito da categoria natureza, que ela seja compreendida a partir de uma visão monista como alternativa ao modelo cartesiano de compreensão do universo. Para eles, o monismo permite misturar matéria e mente de forma que plantas, seres humanos, animais, rochas, corpos celestes, forças naturais, entre outros, transformem-se em seres viventes e dialoguem entre si. Little Bear173 (2000, p. 78) afirma que "tudo é animado" e “tem espírito e conhecimento”. Como consequência, “todos são como eu. Se todos são como eu, então todas são minhas relações'' (LITTLE BEAR, 2000, p. 78). Nessa perspectiva epistemológica, a mente se personifica em um relacionamento particular com todos os outros elementos do universo. Diz ele: “para mim como navajo, esses outros aspectos são minhas relações. Eu tenho um dever para com eles, pois eles têm um dever como parente em relação a mim” (LITTLE BEAR, 2000, p. 78)174

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Michell (2005, p. 40) descreve como os Saāwithiniwak, uma etnia do norte do Canadá, estabelecem suas relações com plantas e animais por meio da elaboração de protocolos e atividades cerimoniais. Como toda a existência se manifesta em redes de interrelações, os relacionamentos acarretam inevitavelmente responsabilidades. Cita o ato de observar, que inclui sempre a relação entre o observador e o observado e exige responsabilidade recíproca de ambos para que se possa manter os níveis, que caracteriza como interno e externo, de equilíbrio. No nível interno está “a manutenção de um equilíbrio multidimensional de desenvolvimento físico, emocional, espiritual e intelectual” (MICHELL, 2005, p. 41). No externo “de relações interconectadas, recíprocas e sustentáveis, respeitosas, começando no nível individual, familiar, comunitário, nacional e estendendo-se para o meio ambiente, plantas, animais e cosmos” (MICHELL, 2005, p. 41).

Na cosmovisão andina, diz Gavilán (2011, p. 83), os elementos humanos e não-humanos compõem uma totalidade viva, portanto, terra, território, clima, água, animais, plantas, sociedade dos homens e o cosmos são termos dialogantes em um todo interconectado. Interligando distintos seres e modos de vida, depreende-se que

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Leroy Little Bear é pesquisador e pertencente a etnia Blackfoot e professor emérito do Departamento de Estudos Nativos Americanos da Universidade de Lethbridge, Canadá.

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Cabe ressaltar que os intelectuais indígenas, a exemplo de Deloria Jr. (1975 [1969]), descrevem seus mundos como redes de relacionamento muito antes de teóricos não-indígenas, como Marilyn Strathern (1997; 2006; 2014), terem consagrado o termo na Antropologia. A pergunta é: por que não são citados?

se uma parte da trama relacional é afetada, todas as demais também o são. Entre os povos indígenas a interdependência está no modo de pensar e fazer as coisas. Como salienta Gavilán (2011, p. 16), “el circulo y la interconexion de todas las cosas es el principio de la ciencia de los pueblos indígenas”. A paz, equilíbrio e harmonia “del hombre com el cosmo, el mundo, la naturaliza y la sociedade humana es el objetivo final de la ciencia de los pueblos indígenas”.

Luciano (2008) argumenta que, para os Baniwa, no mundo/natureza não há separação. Assim, as pessoas devem buscar uma compreensão ampliada de seu funcionamento para que possam respeitar sua lógica, potencialidades e limites. No campo político-pedagógico, afirma Luciano (2017, p. 13), “estamos falando de uma lógica de complementariedade de conhecimentos, saberes, cosmologias e epistemologias, própria da racionalidade ontológica dos povos ameríndios”. Nela “não se trata de disputa, concorrência, paralelismo ou antagonismos, mas de soma de possibilidades de horizontes” (LUCIANO, 2017, p. 13). É a natureza “e não o homem é fonte de todo conhecimento. Cabe ao homem desvendar, compreender, aceitar e contemplar” (LUCIANO, 2008, p. 7). Algo muito distinto da compreensão de mundo hegemônica no capitalismo, cuja racionalidade utilitária entende que seres vivos podem e devem ser submetidos às necessidades humanas.

Aikenhead & Ogawa (2007) observam que a compreensão da realidade pelos intelectuais indígenas como totalidade viva tem como base de sustentação as línguas indígenas. Na maioria das vezes, são elas formas de linguagem ricas em verbos e que são orientadas para a ação. Ao invés de objetos, as línguas indígenas descrevem geralmente acontecimentos. Dessa forma, permitem que limites sejam transcendidos. Little Bear (2000, p. 79) argumenta que em muitas línguas indígenas não existem categorias dicotômicas. Não há, por exemplo, a oposição animado- inanimado. “Tudo é mais ou menos animado” (LITTLE BEAR, 2000, p. 79). Desse modo, afirma, as línguas indígenas permitem conversar “com árvores e pedras” (LITTLE BEAR, 2000, p. 80), o que dificilmente ocorre com uma língua hegemônica, como a portuguesa.

Arte, ciência, religião, filosofia, estética, entre outras, não existem como categorias separadas nas línguas indígenas. Battiste e Henderson (2000, p. 43) denominam esse fato de holismo, entendido como relações dinâmicas de equilíbrio multidimensional que geram harmonia. Assim, ao separar o estudo dos fenômenos do cosmos em campos disciplinares distintos como física, química, biologia, entre

outros, a mente humana é incapaz de compreender o real funcionamento das coisas. Para Barnhardt & Kawagley (2005, p. 9), a existência só faz sentido quando se unifica as experiências físicas e espirituais. Elas se encontram entrelaçadas e a afirmação de uma só é possível em detrimento da outra.

Conforme Cajete (1999, p. 56), a episteme indígena é um “conjunto de conhecimentos acumulados pelos povos indígenas de geração em geração” adquiridos por meio de “uma íntima relação do homem nativo com seu meio circundante, com as plantas, os animais e os lugares onde tem vivido [...] a interdependência é um princípio que se expressa no contexto da ciência dos povos nativos”. Entender o universo é, nesse sentido, viver em harmonia com ele, não dominá-lo. A dominação, sentencia, perturba o equilíbrio entre os relacionamentos. A harmonia consiste em relacionamentos dinâmicos simétricos e bem estruturados, o que não quer dizer sem conflitos (CAJETE, 1999).

Nos últimos sessenta anos, a ciência moderna-ocidental passou a viver sob o signo da crise (SANTOS et al. 2008). Essa crise é a mesma pela qual passa o sistema-mundo (WALLERSTEIN, 1974a; 1974b). A atividade científica não é uma realidade a parte do conjunto das relações sociais, como alguns querem fazer crer. Está também inserida em uma complexa trama relacional, ou redes, como prefere Knorr-Cetina (1981), que interliga agentes humanos e não-humanos. É, nesse sentido, uma atividade sócio-histórica situada (HARAWAY, 1994). As origens sócio- históricas e a evolução da ciência nas culturas euro-americanas sustentam Aikenhead e Ogawa (2007), faz naturalmente com que seus praticantes, a comunidade de cientistas, adotem “certas visões de mundo fundamentais, epistemologias, ideologias e valores; tudo relacionado à origem e evolução da ciência” (AIKENHEAD & OGAWA, 2007, p. 541). Incluo aqui também a origem e evolução das sociedades humanas.

Inúmeras críticas à compreensão hegemônica de ciência proferidas por um vasto número de intelectuais abriram a possibilidade de se pensar uma perspectiva indígena de ciência, como tentei demonstrar no Cap. I. Algumas delas, conscientemente ou não, aproximam-se da perspectiva indígena do mundo como totalidade viva, uma vez que buscam compreender a realidade como um todo complexo e relacional. Permitam-me uma breve consideração a respeito, tomando como exemplo uma corrente filosófica contemporânea: a Holística.

A Holística busca suas origens na filosofia grega, mais especificamente, nas reflexões de Aristóteles. Derivada da raiz hólos – que significa todo, inteiro –, nela, processos, protagonistas e contextos são apreendidos a partir de interações multicausais que, desde uma perspectiva de conjunto, permitem compreender os fenômenos do mundo como uma totalidade organizada e dinâmica. O primeiro a utilizar o termo foi o filósofo, general e estadista sul-africano Ian Christian Smuts em Holism and Evolution, de 1926, no qual propõe uma compreensão do universo em que todos os seres e coisas se encontram interligados. O nome de destaque dessa corrente, contudo, é o do físico austríaco Fritjof Capra, cujo desejo em dar respostas ao que caracteriza como crise planetária o fez buscar aproximações entre a física e visões de mundo presentes nas civilizações orientais. Em O Tao da Física, de 1975, Capra constrói paralelos entre a compreensão do universo presente na filosofia oriental, no “misticismo” como prefere, e as descobertas da física experimental e teórica moderna. Considera, por exemplo, paralelos entre as cosmovisões que entendem as coisas do mundo como eminentemente vivas, dinâmicas, complementares, fluidas e dotadas de capacidade para conectar aspectos aparentemente opostos, a exemplo do espiritual e o material, como nas noções de yin e yang do taoísmo e os aportes de Werner Heisenberg na teoria quântica que abalou o mito da objetividade da atividade científica.

No campo da psicologia, Pierre Weil (1987, 2000) criticou as superespecializações na ciência ao afirmar que cada evento de um campo reflete e contém todas as dimensões desse campo. Tudo está interligado e “toda separação é apenas um produto da fragmentação da linguagem e da nossa mente provisória e utilitariamente limitada” (WEIL, 2000, p. 28). A perspectiva holística, para o autor, possui três princípios principais: a) indissociabilidade e interdependência entre sujeito e objeto – “princípio da não-dualidade”, b) todos os sistemas do universo são de natureza energética, “da mesma energia” e c) vida, matéria e informação são “manifestações da mesma energia, proveniente e inseparável do mesmo espaço” (WEIL, 2000, p. 35-38).

Na América Latina, uma das principais referências dessa corrente é Jacqueline Hurtado de Barrera (2008, p. 38), que descreve uma “investigación holística” mais como uma atitude do pesquisador(a) no processo de produção de conhecimentos do que um modelo epistêmico particular. Para ela, uma compreensão holística da pesquisa permite construir um panorama rico em

possibilidades de utilização de distintas técnicas e procedimentos aplicáveis tanto às Ciências Sociais quanto às Ciências Naturais. A perspectiva holística dialoga com seis princípios fundamentais: o princípio da unidade do todo (no qual o universo é compreendido como realidade única, cujos limites são considerados abstrações do ser humano na produção conhecimento sobre um evento de seu interesse); princípio da simultaneidade e sincronicidade (que, inspirado na psicologia analítica de Jung, entende as conexões entre distintos fenômenos fora da lógica causa-efeito e abre espaço para o a-causal e o não-linear); princípio de integralidade (que atenta para as diversas dimensões que devem ser consideradas no processo de pesquisa, como contexto social, processo histórico e sistema de valores do pesquisador(a); princípio de possibilidades abertas (que diz que o processo de pesquisa envolve tanto elementos de ordem, como elementos de desordem, caos e indeterminação); princípio de complementariedade (que origina o conceito de sintagma como percepção ampla de um evento visto de vários pontos de vista) e princípio de devir (que diz que tudo muda permanentemente e que o conhecimento é um processo dinâmico que envolve devires pessoais e históricos). Todos esses princípios se articulam na composição de um fluxo de conhecimento de menor a maior grau de complexidade, representado por uma espiral. Cada volta da espiral representa um estágio de conhecimento e um objetivo de pesquisa em um processo permanente de geração de conhecimento. Todos os tipos de pesquisa são considerados importantes e nenhum é superior ao outro, pois “todos se necesitan reciprocamente”. Uma das vantagens dessa perspectiva para pensar os problemas contemporâneos, observa, é a possibilidade de perceber um problema em sua relação com os demais problemas convertendo a totalidade no mais importante sem, contudo, negar que cada caso exige uma perspectiva particular.

Muitas das ideias compartilhadas pelos holistas encontram correspondências no paradigma de investigação indígena. Categorias como relacionalidade, complementariedade, continuidade, integralidade, contingência, entre outros, cumprem a função de demarcar que o cosmos é uma realidade totalizante e viva. No entanto, a Holística como campo teórico surge como crítica aos limites da ciência tradicional e ao paradigma indígena de pesquisa. Além da crítica à ciência tradicional, esse campo busca sistematizar elementos existentes nas cosmologias indígenas. Ressalto, porém, que a produção intelectual indígena ainda é sub- representada, mesmo entre os teóricos dessa corrente. Os conhecimentos indígenas

são caracterizados como “misticismos” e não há intenção de alçá-los ao status de ciência.

A seguir, discuto como essa base epistêmica está presente nas práticas de pesquisa conduzidas pelos intelectuais indígenas.