VALORES E FINS

A possibilidade de atribuir valor constituiria o distintivo decisivo, não subordinado a nenhuma sorte de graduação. A capacidade de valorar e de desvalor é, em si mesmo algo, que possibilita acesso à distinção entre valor e desvalor e assegura por si só a preferência absoluta do ser sobre o nada (cf. JONAS, 1995, p.

96).

Logo, a existência de algo que tem a possibilidade de valor está assegurada pelo próprio conceito do que oferece, o conceito valor. Se tiver valor, essa realidade é possível e, porque possível, é constituída de valor. E não tem valor, porque está aqui ou ali. As teorias niilistas tornam-se sepultadas, nada conseguem diante da realidade do valioso.

Quando se trata da ética e do dever, resulta necessário aventurar-se na teoria dos valores, ou melhor, na teoria do valor. Só na subjetividade seria dedutível um dever-ser objetivo e, com ele, uma vinculante obrigação de preservar o ser, uma responsabilidade para com o ser.

[...] neste ponto [...] se transforma nossa pergunta ético-metafísica por um dever-ser do homem em um mundo que deve ser. No precário e desorientado estado atual da teoria do valor, com seu final ascético niilista, esta não é um empreendimento esperançoso (JONAS, 1995, p. 97).

Precisamos, então, ter claro o que é valor e o que é fim. Eles não podem ser confundidos, não se misturam.

Um fim é aquilo em vista ao qual existe uma coisa e para cuja produção ou conservação se realiza um processo, se empreende uma ação. O fim responde à pergunta para que? (JONAS, 1995, p.

101).

Quando se afirma um determinado fim, ainda não se tem um juízo de valor, pois podemos ver os fins como sendo parte das coisas mesmas, de sua própria natureza.

Podemos forjar conexão para diferentes coisas, o conceito de um bem específico, de seu contrário e dos diversos graus entre eles. Trata-se de “bem” como medida de idoneidade para um fim (cuja bondade não se julga), isto é, trata-se de valor relativo para algo (cf. JONAS, 1995, p. 102). Por isto a pergunta: de quem são os fins que percebemos nas coisas?

Para Jonas, nas realidades artificiais, o fim precede o objeto. Como exemplo cita o caso do martelo. Isto ocorre porque “o conceito é aqui o fundamento do objeto e não um conceito de classe abstraído de coisas já existentes, isto é, dos conceitos de classe a posteriori” (JONAS, 1995, p. 103). O mesmo ocorre com um tribunal de justiça. Para concluir, Jonas afirma que tanto num tribunal de justiça como num martelo o homem é sempre a sede do fim (cf. JONAS, 1995, p. 108), porque, em

ambos os casos, tem-se uma realidade artificial. Daí se deduz que os próprios fins a eles confiados são humanos, isto é, são os fins de seu realizador e usuário, sejam estes o indivíduo ou a sociedade.

Em ambos os casos, temos obtido a mesma resposta à pergunta ‘de quem’ é o fim do homem. E se é assim, então o fim em si mesmo (que seria também o fim último) seria sempre o homem ou descansaria nele. Isto encaixa perfeitamente com a convicção moderna de que ‘fim’ é um conceito exclusivamente humano e só o homem pode transmiti-lo a outras coisas mediante a produção ou atribuí-los, mediante interpretação; que não há fim em nenhuma outra parte do mundo (JONAS, 1995, p. 109).

Assim sendo, o fim é posto pelo ser humano, como ele pode também unir vários fins para atingir os propósitos iniciais. Esta capacidade não a têm os animais, que agem em vista a metas não-sabidas e desejadas. Ou seja, não conseguem antecipar-se ao que fazem. Nem mesmo os sentimentos podem nos conduzir aos fins; eles são somente o impulso que podem servir como meios para uma satisfação.

Todo esforço na vida animal tenderia a uma só meta, uma meta negativa, a saber, a supressão de uma tensão ou, melhor, posto que a palavra “meta” está envolta aqui inadequada, porque toda seqüência das ações dos animais seguiria a lei da nivelação, isto é, a mecânica da entropia (cf. JONAS, 1995, p. 117).

Toda ética carece de fundamentos metafísicos, senão de modo explícito, ao menos implícito. É da perspectiva metafísica que tiramos o fundamento da obrigação. Mas isto não se prova. O que podemos fazer é apresentar argumentos que justifiquem a existência dos seres.

Afirmamos que o fim geral se aloja na natureza. Todavia, podemos dizer algo mais quanto ao conteúdo: que com a produção da vida a natureza proclama ao menos um determinado fim, a vida mesma; isto não significa outra coisa que a liberação do “fim” em geral para chegar a fins definidos, também perseguidos e desfrutados subjetivamente. Guardar-nos-emos de dizer que a vida é “o” fim ou um dos principais fins da natureza. É suficiente dizer: um fim. Porém, se (segundo uma conjuntura que não deixa de ser racional) o ser-fim for o fim fundamental, o fim de todos os fins, por assim dizer, então, seria uma magnífica forma de ajudar a cumprir esse fim (cf. JONAS, 1995, p. 134).

Como não podemos fazer uma negação legítima em relação à natureza, isto também não nos é suficiente para afirmá-la. Nem mesmo podemos pensar a

natureza sem valores. Só podemos afirmar a natureza a partir do momento em que tivermos um conceito de bem, que não é idêntico ao de valor, ou que, sequer, marca a diferença entre o status objetivo e o status subjetivo de valor (ou, de modo mais simples, entre valor em si e valoração por alguém). Pelo o esclarecimento da relação entre bem e ser (bonum et esse), com uma doutrina de valor se pode fundamentar a eventual obrigatoriedade dos valores, precisamente como fundamentação do bem no ser. Só a partir daí caberia mostrar que a natureza, ao endossar valores, tem também autoridade para sancioná-los e é lícito exigir e exigir a toda vontade consciente seu reconhecimento (Cf. JONAS, 1995, p. 140). Já o valor da natureza não pode ser respondido pela teoria dos fins, mas pela teoria dos valores.

A proposição de fundar o dever no ser significa trazer uma ponte sobre o suposto abismo entre dever e ser. [...] O bom ou valioso, quando são por si mesmos e não somente graças a um desejo, necessidade ou escolha, são, por seu próprio conceito, aquilo cuja possibilidade contém a demanda de sua realidade. Com isso, torna-se um dever [...] capaz de transformar em ação. [...] É um mandamento [...], que pode partir também da imanente exigência de sua realização de um bem-em-si. E o ser-em-si do bem e o valor pertencem à realidade do ser. Com ele a axiologia se converte em uma parte da ontologia (JONAS, 1995, p. 145).

Como a natureza tem fins e metas, podemos supor que também tem valor.

Por isso é um dado fático, com valor e fins, que até então eram, segundo Jonas, dados como uma orientação já presente anteriormente por causa de seu fim e que direciona o que se deve fazer. O fim está implícito na natureza e, como tal, não é preciso dever. Até mesmo não se teria como fundamentá-los a não ser reconhecê-los.

Tendo um fim, a natureza passa a ser, como todo ser, dotado de fim, isto é, vale por si em detrimento do nada. Caso fosse indiferente, seria imperfeito.

A presença de fins [...] seria então a maximização da finalidade, isto é, a riqueza de metas desejadas é, com isso, do bem possível; este valor resulta do valor fundamental de ser em geral em incremento de sua diferença frente ao não-ser. Quanto mais variado é o fim, tanto maior é a diferença; quanto mais intenso, tanto mais enfática sua aceitação e, ao mesmo tempo, a justificação desta: o fim de ser se faz a si mesmo merecedor de seu dispêndio (JONAS, 1995, p. 148).

A vida evolui progressivamente com seus fracassos e destruições, tornando-se uma enormidade de formas, cada uma com tornando-seu modo de tornando-ser. Assim tornando-sendo,

concluí Jonas que “cada fim pode se realizar tão-somente à custa de outros fins”

(JONAS, 1995, p. 148). Mesmo a presença de algumas formas, em detrimento de outras, não nos autoriza a afirmar que as presentes sejam as melhores. O melhor é existir uma forma, do que não existir. Mas deve-se ter presente que a vida é um eterno confronto entre o ser e a sua ameaça de não-ser.

A vida como tal, com o perigo de não-ser que lhe é inerente, é expressão de tal escolha. Assim, pois, é a morte – este paradoxo só em aparência - isto é, é o poder morrer, o poder morrer em qualquer momento, e sua permanente postergação, o que põe seu selo na afirmação do ser: com ela essa auto-afirmação se converte em aspiração individual dos seres (cf. JONAS, 1995, p. 148-149).