Para o desenvolvimento de nosso trabalho, entendemos ser importante pensar o
“lugar” que os “movimentos pentecostais” ocupam na sociedade contemporânea brasileira, o que se refere aos fatores que contribuíram para sua inserção e crescimento, ao longo dos cem anos desde a chegada ao Brasil. Utilizar o termo no plural tem aqui o objetivo, sobretudo, de destacar, a despeito de um começo e origem comuns52, as características peculiares das diversas, e diversificadas, denominações pentecostais (BARRERA, 2005b; MENDONÇA, 1992), tanto no que diz respeito às questões doutrinárias, estruturas cúlticas, rejeição ou adaptação cultural, ou ainda sua relação (mais ou menos ortodoxa) com os chamados “usos e costumes” de santidade (MARIANO, 1999)53.
52 Entendemos “começo” e “origem” aqui, cf. Passos (2005, p.21-39). O autor apresenta a ideia de
“começo” como o início no tempo e no espaço (primeiras manifestações pentecostais em Azuza Street) e a ideia de “origem” como a “fonte permanente”, de onde jorram o fundamento e o sentido que sustentam a tradição (a crença nos “dons carismáticos” do Espírito Santo).
53 Para Mariano, alguns grupos (que ele classifica com neopentecostais) mudaram radicalmente “o jeito de ser” pentecostal, principalmente em relação aos chamados “usos e costumes de santidade” que para o
No tocante à diversidade pentecostal, Mendonça levanta a seguinte questão: são realmente pentecostais todas as igrejas alternativas assim denominadas, ou muitas não passam de agências de “cura divina”54, e não são igrejas55 no sentido do termo (MENDONÇA, 2002a). Mariano questiona essa definição, por entender que Mendonça inclui nesse campo, por exemplo, a Igreja Pentecostal Deus é Amor, que para Mariano é uma das igrejas mais exigentes em relação a fidelidade de seus membros (1999, p.26).
Embora não tenhamos a intenção de aprofundar o debate, concordamos com Mendonça quando diz: “ser difícil hoje fazer um levantamento completo delas [igrejas pentecostais], principalmente por causa da efemeridade e itinerância de alguns grupos”
(MENDONÇA, 2002a, p.46).
Em relação ao lugar ocupado por esses grupos religiosos, é fundamental discutir sua inserção nas regiões “mais pobres”, ou menos favorecidas, e a capacidade que tiveram de se “acomodar” nesses locais (CAMARGO, 1973). As periferias urbanas são exemplos de espaços territoriais cujo crescimento pentecostal foi (e continua sendo) bastante expressivo (ALMEIDA, 2004). Não obstante, elementos constitutivos dessas expressões religiosas ajudam a explicar sua capacidade de aglutinar pessoas em determinados espaços sociais. Entre eles estão: o fator emocional fortemente engendrado nos cultos regulares, e a capacidade de reestruturação social que possuem as igrejas pentecostais (CAMARGO, 1973; MENDONÇA, 2008).
A influência dos movimentos de santidade (holiness): o êxtase religioso
Como apontam alguns autores, entre eles Mendonça (2008b) e Freston (1994), a gênese do pentecostalismo pode ser inserida num processo mais amplo, conhecido como movimento de santidade (holiness), cuja expansão ocorreu a partir das ideias reavivalistas de John Wesley, fundador do metodismo. Wesley reivindicava uma prática
autor, foram, em alguns casos, abolidos. Sobre classificação dos grupos pentecostais no Brasil ver Mariano (1999).
54 O autor define agências de “cura divina” as igrejas surgidas, principalmente, após a década de 1950, que acredita possuírem certas características que compõem um “ambiente mágico”, onde a relação do fiel com a denominação é substancialmente individual (MENDONÇA, 1992).
55 Para Mendonça o conceito de igreja é: “uma comunidade local, regional ou nacional, com um mínimo de estabilidade, com certa liderança burocrática razoavelmente estabelecida e com corpo de doutrinas mais ou menos delineado, situado acima das vontades individuais”. Em sua opinião, poucos grupos pentecostais se encaixam nesse conceito (2002a, p.46). Cf. Durkheim, igreja não é simplesmente uma confraria sacerdotal, mas uma comunidade moral formada por todos os crentes da mesma fé (fiéis e sacerdotes). Falta à magia, qualquer comunidade desse gênero (1989, p.77).
religiosa mais metódica, que provocasse a conversão e adesão de fé pessoal, que deveria ser determinada para um verdadeiro encontro com Deus, cuja experiência faria (o cristão) prosseguir rumo à santificação, que deveria ocorrer através de uma vida disciplinada (PASSOS, 2005b). Introduziu assim, o conceito de segunda obra, distinta da salvação e que chamava de perfeição cristã (FRESTON, 1994).
Esse movimento demonstrou-se importante em processos de reestruturação social, tanto na Inglaterra Pós Revolução Industrial, como para a sociedade estadunidense, que passou por um período crítico entre final do século XVIII e primeira metade do século XIX56. “[...] Wesley desenvolveu um cristianismo prático e apropriado à sua época e às posteriores, porque favorecia o individualismo, regulava a vida em época de grandes mudanças sociais [...]” (MENDONÇA, 2008b, p.185). Esse
“modo de ser” religioso causou impacto nos Estados Unidos nesse período, e muitos grupos procuraram recuperar o fervor religioso, surgindo inúmeros movimentos e instituições religiosas. O processo de urbanização e industrialização proporcionou rápida mudança da vida rural para a vida urbana, e as pequenas cidades viveram um intenso processo de reavivamento espiritual,57 favorecendo movimentos com características carismáticas e emocionais.
No início do século XX, ainda sob a influência dos movimentos de santidade (holiness), algumas lideranças religiosas foram determinantes para o surgimento e desenvolvimento do que passou a ser conhecido como “pentecostalismo”. Entre elas estão: Charles Fox Parham (1873-1929). Pastor metodista, em 1901, no Kansas, radicalizou o movimento de santidade, acreditando ser possível o contato com os dons (carismáticos) do Espírito Santo. Ao estimular seus discípulos a buscá-lo, começaram a vivenciar experiências acompanhadas por fenômenos extraordinários como o falar em línguas (GODOY e NANJARÍ, 2004), “(...) as línguas [para Parham] eram a evidência do batismo com o Espírito Santo” (FRESTON, 1994).
Em 1906, em Los Angeles, Willian Joseph Seymour (1870-1922), frequentador
56 Refere-se à: traumas da Guerra Civil, libertação dos escravos negros e tensões raciais, crise prolongada do mundo da agricultura no sul do país, chegada de imigrantes Europeus que viviam em situação de pobreza (CAMPOS, 2005).
57 Essas transformações sociais e econômicas trouxeram dificuldades sociais aos pobres e imigrantes, levando o pentecostalismo a beber da tradição reavivalista, estimulando a formação de movimentos
“holiness” e centros de reavivamento religioso. Em geral, esses movimentos aconteciam dentro da Igreja Metodista, mas os confrontos gerados nesse processo estimulavam o surgimento (a partir de 1885) de Igrejas autônomas, que adotavam o nome de Igrejas Holiness (CAMPOS, 2005, p.106).
dos cultos de Parham58 (em Houston) e estimulado por suas ideias, iniciou num templo abandonado de uma Igreja Metodista Africana, na famosa rua Azuza Street59, cultos em que ocorriam sessões repletas de gritos, convulsões, profecias, glossolalia, entre outros elementos de êxtase religioso. Embora a imprensa da época (Los Angeles Times) descrevesse o grupo como uma “nova seita de fanáticos”, Seymour tornou-se uma grande liderança religiosa. Registre-se que nos primórdios do pentecostalismo é marcante a presença de mulheres e negros. Pastores brancos do Sul iam a Los Angeles, receber ministrações dos líderes negros60 (FRESTON, 1994).
Por fim, Willian H. Durham (1873-1912), em Chicago61, um dos seguidores de Seymour, contribuiu com movimentos que influenciaram outros lugares do mundo, inclusive o movimento pentecostal brasileiro. O movimento pentecostal que chegou ao Brasil, trazido pelo italiano Luigi Francescon, fundador da Congregação Cristã no Brasil (1910), e os suecos Daniel Berg e Gunnar Vingren, fundadores da Assembleia de Deus (1911), teve influência direta do pentecostalismo vindo dos Estados Unidos, mais especificamente através do contato que tiveram com as pregações de Durham.
Como forma de demarcar o elemento “carismático” contido no pentecostalismo que hoje cresce e se expande no Brasil, fomos buscar suas raízes nos movimentos religiosos vindo dos Estados Unidos. Mas para uma melhor compreensão dos grupos que aqui se firmaram, ao longo de cem anos, não podemos deixar de analisá-los no contexto da cultura, e religiosidade, brasileiras.62 Conforme indica Bastian (2004), as igrejas pentecostais, na América Latina, transformarem-se, um século depois de sua chegada, em poderosas igrejas nacionais.
58 Devido ao racismo de Charles Parham, Seymor, um negro e filho de ex-escarvos, assistia seus cultos do lado de fora do Templo.
59 Constitui-se o primeiro grande centro pentecostal moderno (GODOY e NANJARÍ, 2004).
60 Ao longo do tempo foram ocorrendo movimentos separatistas, entre igrejas de negros e brancos. Um exemplo são os brancos que haviam recebido ordenação na Igreja de Deus em Cristo (predominantemente negras) saíram para fundar a Assembleia de Deus, quase que exclusivamente branca (ANDERSON, 1979 apud FRESTON, 1994).
61“A cidade norte-americana em que o pentecostalismo mais cresceu nos primeiros anos foi Chicago, onde 75% da população eram imigrantes ou filhos de imigrantes” (ANDERSON, 1979 apud FRESTON, 1994).
62 Passos (2005a) afirma que há uma matriz católico-popular no pentecostalismo, uma espécie de “habitat religioso” do povo brasileiro que condecora seu “modus vivend” que compõe uma espécie de cultura catolicizada ou um catolicismo cultura (p.50), que de certa forma influenciou outras expressões religiosas, inclusive a pentecostal. No lugar dos santos especializados e localizados no espaço rural (catolicismo popular), há, na metrópole, o “santo forte” que tudo pode resolver, simbolizado (para os pentecostais) na figura de “Jesus Cristo”.
Mudanças sociais e culturais
O que dissemos acima tem o objetivo de ressaltar o aspecto “emocional” e
“extático” característico dos movimentos religiosos holiness que exerceram grande influência nos grupos pentecostais aportados no Brasil na primeira década do século XX. Estes se inseriram num contexto, guardada as devidas proporções, similar ao encontrado pelos movimentos holiness nos Estados Unidos, ou seja, profundas transformações econômicas e sociais. Ao longo das décadas de 1930, 1940 e 1950, a sociedade brasileira observou o crescimento dos centros urbanos e o rápido processo (ainda que tardio) de industrialização.
As mudanças ocorridas no espaço territorial brasileiro63, em especial, nas grandes cidades, trouxeram imensas transformações culturais, devido à movimentação populacional centrada, tanto na mudança do rural para a cidade, como da intensa migração do norte/nordeste para o sul/sudeste do país. Formaram-se centros e periferias, e com elas, fortes diferenciações sociais. Essa movimentação, em espaços relativamente heterogêneos, gerou significativo fluxo cultural, o que normalmente estabelece um confronto entre as representações e práticas vinculadas ao sagrado. Os que chegam carregam consigo muitas de suas tradições, ao mesmo tempo em que precisam adaptar-se ao novo modelo cultural, podendo decorrer disso, intensas desagregações sociais.
Para a parcela da população, que aos poucos foi postando-se à margem dos grandes centros, o pentecostalismo, encontrou espaço propício para seu enraizamento por, entre outras coisas, possuir considerável capacidade de reorganização social e constituição de comunidades. Camargo ao estudar a sociedade brasileira (na década de 1970), observou que os problemas enfrentados por essa população alijada da sociedade, e em grande medida excluída das ações do poder público, fez com que buscassem em suas expressões religiosas, diminuir o impacto de seus infortúnios sociais. Diga-se de passagem, que não eram poucos, e não apenas relativos às questões socioeconômicas, mas também étnico-raciais. Parcela muito expressiva dos que viviam nas favelas ou regiões periféricas, eram nordestinos e negros.
Em O Dossel Sagrado, Berger postula a ideia de religião como um espaço de
“criação” e “manutenção” do mundo, que busca, como qualquer outra instituição,
63 Trataremos dessa questão em um capítulo especifico sobre a formação das “periferias urbanas”.
mecanismos de legitimação64, visando construir uma ordem social (nomos), que pode ser entendida por uma “ordem açambarcante e sagrada do universo”. A desordem seria então, a antítese de todos os nomoi socialmente construídos, e relaciona-se ao caos (as agruras do mundo profano), que é o mais velho antagonista do sagrado (BERGER, 2004, p.52). Durkheim (1989) anteriormente já havia proposto a “separação” de coisas que são sagradas e profanas, entendendo essas como dimensões que jamais se misturam, que não possuem nada em comum, e ao mesmo tempo em que definem o que há de mais elementar no processo religioso. A partir do proposto por Berger e Durkheim, a religião, como espaço sagrado65, que está absolutamente afastada do mundo profano (que pode ser simbolizado pela pobreza, miséria, doenças) engendra aqui uma perspectiva de “ordem”, mesmo que simbólica, àqueles que estão “afastados” do universo social ordenado.
“A religião serve, assim, para manter a realidade daquele mundo socialmente construído no qual os homens existem nas suas vidas cotidianas. Seu poder legitimante tem, contudo, outra importante dimensão – a integração em um nomos compreensivo precisamente daquelas situações marginais em que a realidade da vida cotidiana é posta em dúvida” (BERGER, 2004, p.55).
A necessidade de uma ressignificação simbólica das dimensões de “ordem” e de
“caos”, vivida por aqueles que o mundo moderno não conseguiu atender em muitas de suas necessidades, explica em parte a questão levantada por Passos (2006), Pentecostalismo e Modernidade, sobre o paradoxo que se estabelece ante a questão de viver nas grandes metrópoles, em tese, regiões secularizadas e com pequeno espaço para práticas religiosas, mormente as mágicas, e o pertencimento pentecostal, religiosidade bem pouco racional. “(...) a cidade não precisa mais de deus, mas, para aqueles que a própria cidade deserda e desampara, deuses de todo o tipo e rito podem ser fortemente encontrados” (PRANDI, 1996).
Em seus primórdios o modelo “teológico” herdado pelo pentecostalismo brasileiro, carregou forte influência do ethos “puritano”66, cujos sinais externos de
64Berger empresta o termo de Weber, que designa a tentativa das instituições, de explicar e justificar suas ações no sentido de produzir e manter uma ordem social.
65 Mais sobre os conceitos de Tempo e Espaço Sagrados ver: (ELIADE, 2009).
66 Cf. Mendonça, o puritanismo é um movimento religioso surgido na Inglaterra como reação à Reforma Anglicana da Rainha Elisabeth. Era acima de tudo, um modo de ser na vida religiosa, que pregava um comportamento, rígido e austero dentro da sociedade (ascetismo intramundano).
santidade, conjugam uma série de comportamentos na sociedade, e ocuparam um lugar de destaque (VELÁSQUEZ FILHO, 2002). Além de uma nova e diferente explicação global do Universo, “essa visão de mundo” enfatizava a honestidade nos negócios, uma conduta moral austera, bem como um trajar mais sóbrio, o que, segundo uma visão weberiana da “Ética Protestante”67, poderia significar uma espécie de veículo de mobilidade e ascensão social (CAMARGO, 1973).
Entre as especificidades do arcabouço puritano, estava a construção do “Reino de Deus” na Terra. Isso conduziu o pentecostalismo no Brasil, o que já havia ocorrido com o protestantismo, ao refutar o “modo de ser” católico. O comportamento do
“crente” deveria ser diferente do resto da sociedade, essa identificada com o catolicismo. “Este código seria o meio para se alcançar a salvação (...). Estes tabus têm como efeito destacar publicamente os pentecostais do resto da população. Eles assumem e seus status religioso [desviante]” (FRY e HOWE, 1975, p.81). A questão do relacionamento familiar é um exemplo. Comum em nossa sociedade, desde os tempos coloniais, o patriarcalismo mostrou-se bastante permissivo a determinadas condutas, como o adultério, que aos homens era (veladamente), “permitido” (CAMARGO, 1973).
Como aponta Camargo, o protestantismo, mesmo na vertente pentecostal, equilibrou, em certo sentido, as relações sociais dentro da família. Todos passaram a ter uma conduta comportamental mais rígida a ser seguida, inclusive os homens, o que trouxe uma nova perspectiva social e cultural. O sentimento de “pertencer em Cristo” e o afastamento dos hábitos anteriores representavam uma radical mudança em suas vidas, bem como uma modalidade “simbólica” de ascensão social (ibidem). A doutrina pentecostal significava a salvação da alma e do corpo.
Onde estão os pentecostais?
O que tem chamado muito a atenção dos estudiosos de religião, no Brasil, é a capacidade de crescimento que o pentecostalismo conseguiu manter ao longo de seus cem anos de existência, e pode ser considerado o mais importante fenômeno do cenário religioso brasileiro, e talvez na América Latina (GUTIERREZ, 1996). Seu crescimento,
67 Mais sobre a chamada “afinidade eletiva” entre o ethos “puritano” (ascetismo intramundano) e “a visão de mundo” do capitalismo do tipo “tempo é dinheiro”, ver: (WEBER, 2004).
na verdade, é um fenômeno de amplitude mundial crescendo aceleradamente em várias sociedades em desenvolvimento (MARIANO, 1999). Em 1930, os pentecostais representavam 9,5% dos protestantes no Brasil. Esse percentual passou para 65,2% em 1964 (CAMARGO, 1973, p.121) e 76% e 1994 (MARIANO, 1999, p.11). No entanto, esse crescimento não aconteceu de maneira uniforme na sociedade, e engendrou-se de maneira mais acentuada em determinados estratos sociais.
Conforme Mariano, os pentecostais estão pressente entre as camadas mais pobres, bem como os que apresentam maior contingente de analfabetos, ou possuem até o primeiro grau de estudo. Apresentam índices elevados na população negra, que vivem ainda, em grande maioria, nas regiões mais pobres dos centros urbanos. É verdade que nas últimas três ou quatro décadas, muitas vertentes passaram a abrigar setores mais abastados da sociedade, como executivos e empresários68, mas comparado à população em geral, a renda e escolaridade dos pentecostais (ainda) são muito inferiores (MARIANO, 1999).
O Atlas da filiação religiosa e indicadores sociais no Brasil (JACOB et al., 2003), caracteriza os grupos pentecostais da seguinte forma: habitam mais as zonais urbanas do que rurais, há maior participação de mulheres do que homens, mais adolescentes do que adultos e mais negros, pardos e indígenas do que brancos. Em geral possuem baixa escolaridade e encontram-se mais em empregos domésticos ou trabalhos sem carteira assinada. Em termos de rendimento, em média recebem entre 0 a 1 salários mínimos (JACOB et al., 2006). Em fim, estão nas camadas populares que habitam as cidades (JACOB et al., 2003).
Mas qual a relação desse contexto socioeconômico e os elementos característicos do pentecostalismo? Em muitos paises da América Latina69, como Brasil, Chile ou México, a semente do pentecostalismo germinou (e floresceu) nas camadas mais pobres da população, o que em parte é explicado pela capacidade de satisfazer, melhor do que outras religiões (GODOY e NANJARÍ, 2004), ou mesmo nos espaços
68 As igrejas que Mariano classifica como “neopentecostais” surgidas a partir do final da década de 1970 estabeleceram uma relação pouco ortodoxa com os “usos e costumes” de santidade, possibilitando o uso de vestimentas ajustadas aos padrões (contemporâneos) da moda, bem como a proposta da chamada
“Teologia da Prosperidade”, que postula uma vida feliz e (muito) próspera “nesse” mundo. Tais crenças atraem grande número de empresários, que criam grupos corporativos dentro de igrejas dessa vertente.
69 Devido ao caráter fragmentário e complexo que é o contexto latino americano, o surgimento do pentecosalismo não ocorreu, de forma tão uniforme, em cada um dos países que formam esse bloco.
seculares, os diversos problemas, de sofrimento e a aflição70, que em geral são acometidos os indivíduos, em especial, nas regiões mais carentes (FRY e HOWE, 1975)71. E não só isso. A estrutura cúltica pentecostal é bem mais simples e baseada tanto no êxtase, como na presença in loco de Deus (Espírito Santo).
O Catolicismo, durante muito tempo, manteve uma liturgia relativamente complexa, com missas rezadas em latim e um modelo altamente ritualístico, o que estabeleceu imperiosa distância entre hierarquia e leigos. O protestantismo (histórico) estruturou-se sob uma tradição letrada, em grande parte pela centralidade ocupada pela Bíblia no culto, e pouco acessível à população menos intelectualizada. Nesse sentido, as práticas religiosas como o pentecostalismo, são instituições populares organizadas por e para “fundamentalmente” a pobreza urbana72 (FRY E HOWE, 1975).
Isso talvez as diferencie do catolicismo e do protestantismo, que embora tenha sido o movimento de originário do pentecostalismo, esse é um grupo bem mais ajustado às massas, o que desde o início fez recrutar seus membros nas populações urbanas e suburbanas do Brasil (CAMARGO, 1973).
O pentecostalismo, por sua vez, permite uma experiência religiosa menos racional, com fortes contornos emocionais, que ocupam lugar central no culto (Bastian, 2004)73 Embora a estrutura de culto varie bastante de igreja para igreja74, em algumas a
“emoção” transcorre durante quase todo o tempo, e crê-se na presença full time do Espírito Santo: seja inspirando os líderes na revelação dos desígnios divinos, curando enfermos, profetizando ou ainda impingindo milagres. Durante esse tempo sagrado, desaparecem as diferenças econômicas, sociais, étnico-raciais, etc.
Vejamos, como ilustração, uma oração/súplica realizada na abertura de um culto
70No contexto urbano brasileiro, podemos agrupá-los em três blocos principais: problemas econômicos, de saúde e interpessoais (FRY e HOWE, 1975).
71 Registre-se que os autores, ao realizarem essa abordagem, consideravam também a Umbanda como uma religião fortemente vinculada às massas e também com forte apelo à solução das “aflições”.
72 É preciso observar, no entanto, que embora mais ajustado às massas, bem como à lugares e populações carentes, o pentecostalismo, à exemplo do protestantismo, é uma religião que crê na pobreza como conseqüência do erro e do pecado, o que deve ser superado pela obediência aos preceitos divinos. Isso a faz então uma religião de ascensão social (MENDONÇA, 2002b).
73 O autor entende que o pentecostalismo constrói a categoria “pobre” não no plano cognitivo, mas no plano emocional, por um discurso de consolo e uma prática terapêutica, onde atesta-se a veracidade do discurso religioso enquanto louvor (BASTIAN, 2004, p,29).
74 A igreja Congregação Cristã no Brasil, uma denominação (ainda) bastante tradicional, possui uma estrutura cúltica bem mais contida. Praticamente não se permite expressão corporal, até porque os hinos (momento de louvor) ocorrem num clima de muita sobriedade. Apenas nos momentos de oração de abertura e encerramento, ou nos momentos de testemunhos, percebe-se um tom mais emocional.
no município de Rio Grande da Serra75.
“(...) Papai... vá contemplando. Contempla todos que necessitam (...). Vem abençoar, transformar. Deus...abençoe teu povo. Deus fiel... vá contemplando, aquele que chegou enfermo, contempla, contempla (...).
Espírito Santo de Deus... abençoa cada canto dessa casa. Só tu que pode transformar... libertar. Trabalha por nossas vidas. Sou carente de tua graça senhor (...) coloque o amor perfeito em nosso coração (...)”.
Tanto quanto as orações, a entoação dos (entusiasmados) louvores, em sua grande maioria, falam da força para enfrentar problemas, das vitórias que serão conquistadas, do “mover” de Deus em suas vidas. “(...) é irreversível a minha vitória, não tem mais derrota (...) é irreversível a força no senhor, sou mais que um vencedor (...)”. Outro elemento relevante no louvor é a integração de todos os presentes no culto.
Quem conduz o louvor tem a possibilidade de dar aos “irmãos” um testemunho de fé e de milagres realizados em sua vida, ou de alguém de sua família, o que geralmente é compartilhado de maneira entusiasmada pelos demais fiéis da igreja, que o percebem como exemplo.
O fiel que comungou com o seu Deus não é apenas homem que vê verdades novas que o incrédulo ignora: é homem que pode mais. Ele sente em si força maior para suportar as dificuldades da existência e para vencê-las. Esta com que elevado acima das misérias humanas, porque está elevado acima de sua condição de homem; acredita-se salvo do mal, aliás, sob qualquer forma que se conceba o mal. O primeiro artigo de qualquer fé é a crença na salvação pela fé (DURKHEIM, 1989, p.493).
A força emocional que a religião confere aos seguidores, clara nas palavras de Durkheim, parece ganhar atualidade ao observarmos os cultos pentecostais. Todos esses elementos são, sem dúvida, importantes para aqueles que participam de um culto pentecostal. Ele não está simplesmente aderindo à um grupo religioso. Ao ser batizado, está “nascendo de novo”, e promovendo transformações marcantes em seu conteúdo de fé e comportamento (FERNANDES et al., 1998). Almeida destaca o caráter comunitário e acolhedor das igrejas evangélicas (pentecostais e não pentecostais), que deriva uma
75 O culto fazia parte da atividade de abertura do 9º Congresso de Mulheres realizado pela Igreja Chama de Fogo.
experiência sustentada na emotividade, no consolo e estímulos às iniciativas individuais (2008, p.53).
Culto pentecostal: espaço de fé e de festa.
Gostaríamos de adentrar agora a uma questão relacionada a determinadas transformações, ou adaptações, pelas quais passam as igrejas pentecostais, e que pode nos ajudar a pensar aspectos associativos inerentes à estruturas eclesiásticas: a questão do culto como elemento de “celebração". Embasaremos-nos nas reflexões de Barrera (2005b) acerca da representação social do corpo no pentecostalismo, com seus aspectos peculiares, e as imbricações com o elemento cúltico, mais particularmente com as representações simbólicas da “festa” e da “celebração”.
Atentemo-nos inicialmente para formulações de Mauss, citadas por Barrera, sobre o corpo como elemento de construção social: o corpo é culturalmente produzido, visando a valorização de certos comportamentos, o que gera um processo educativo de aprendizagem sobre o que podemos, ou não, fazer com nosso próprio corpo (BARRERA, 2005b, p.14). Mauss chama isso de “imitação prestigiosa”, em que são adotados modelos que devemos “imitar” para garantir nosso prestígio, o que gera corpos educados, aceitos e dóceis (ibidem). Nesse sentido, Barrera sugere que as religiões funcionem como mecanismos de controle social do corpo, o que ocorre de forma diferenciada de igreja para igreja, ou mesmo em contexto históricos, sociais e doutrinários específicos.
Conforme Bastian, o pentecostalismo na América Latina elabora-se em torno de três práticas ou ritos fundamentais: o exorcismo, a glossolalia e a cura. Nesses três processos, o corpo é o instrumento prioritário da experiência religiosa. “É um meio de invalidar a pobreza, de libertar-se dela, centralizando a salvação não no social, mas no indivíduo e no seu corpo sofrido, num espaço comunitário” (2004, p.29). A relação da religião com seus fiéis, nesse sentido, é intensa e o corpo insere-se em meio à inúmeras significações simbólicas: pureza (coerção social), poder hierárquico (manutenção da tradição), distinção cultural (puritanismo) e acima de tudo, a capacidade eclesiástica de controle sobre os sentidos. É nesse ponto, nas questões sensoriais, que emerge a “festa”
no culto pentecostal.
Se historicamente as igrejas protestantes, influenciadas pelo puritanismo, desejavam controlar os corpos, e os sentidos, isso também ocorria no espaço do culto, onde a Bíblia sempre ocupou lugar central. No passado, era fundamental que os fiéis segurassem e lessem a Bíblia, bem como os hinários. Tanto no Brasil como na América Latina, durante anos e anos os hinários eram os mesmos, participando na construção de fronteiras (tradicionais) com outras religiões. Com o aparecimento mais recente dos
“corinhos”, cujas criações musicais são realizadas por autores contemporâneos e leigos, e com letras que ultrapassam os limites da doutrina, ocorreram “relaxamentos”
(BARRERA, 2004). Isso também vale para o ritmo das músicas. No princípio, precisavam de palmas para marcações rítmicas, que ao longo do tempo permitiram maior descontração do corpo. A não obrigatoriedade de segurar a Bíblia fez-se diminuir a rigidez litúrgica. Os membros mais antigos geralmente questionam essa flexibilização, o que não parece ser tão importante para os membros mais jovens (ibidem).
Como afirma Barrera, no protestantismo o espaço religioso é o culto, não necessariamente o templo, mas o culto, onde historicamente o corpo foi controlado e reprimido, sem espaços para festa, por não haver possibilidades de expressão corporal.
O pentecostalismo diminuiu a formalidade protestante, deslocando o lugar central da Bíblia, ou mesmo o caráter “extraordinário” dos cultos76, passando a “cultuar” os carismas do Espírito Santo, que “sempre imprevisível, como costumam afirmar as lideranças pentecostais, faz o que ele quer e quando quer” (2005b, p.30).
Assim, o pentecostalismo subverteu o lugar do corpo no culto, fazendo deste uma festa, onde há maior descontração. A rigidez dá lugar ao êxtase religioso, que permite movimento dos corpos. A centralidade do Espírito Santo estabelece um culto repleto de surpresas, o que propicia maior liberdade e expressão corporal. Como afirma Barrera, no culto move-se a cabeça, levantam-se os braços, aplaude-se, há gritos, choros, pode-se dançar, etc. (ibidem, p.32).
Em março ocorreu em Rio Grande da Serra, na Igreja Chama de Fogo, o 9º Congresso de Mulheres. Refere-se à comemoração dos 10 anos da Igreja, organizado por grupos de louvor, compostos por mulheres, por isso o nome. Durante o desenrolar do culto, houve orações, louvores, música, dança. A igreja estava repleta. Em meio aos
76 No protestantismo (histórico) o culto ocorria normalmente aos domingos, o “dia do senhor”, o que possibilitava maior diferenciação entre o tempo cotidiano, então profano, e o tempo (sagrado) do culto.
No pentecostalismo, muitas igrejas tem cultos todos os dias, o que faz-se perder esse elemento cúltico de caráter “extraordinário” (BARRERA, 2005b).
discursos e aplausos, muito louvor e emoção. Celebrava-se o aniversário da Igreja.
Estávamos realmente numa festa. Abaixo, seguem fotos do evento. A foto n.3 é da fachada da Igreja. A foto n.4 mostra momentos preparativos do evento (em que as pessoas estavam chegando) e a foto n.5 refere-se a um momento de louvor.
Foto do autor n.3
Foto do autor n.4
Foto do autor n.5