Políticas do corpo

Acredita-se que, se olhado de perto, é possível identificar evidências sensíveis de que os autoritarismos de Estado, como os vividos no Brasil, e em outros lugares do mundo no século XX, geraram ações, manifestações e espaços de lutas simbólicas que envolvem o limite do controle e a liberalização das possibilidades dos corpos e das corporalidades. E o desbunde dos anos 1960 e 1970 no Brasil evidencia isso, seguindo um sentidos que ecoavam no mundo ocidental.

Assim, entende-se que, onde havia espaço ou meio, mesmo que limitados, para expressar-se de alguma forma, havia questionamentos que envolviam aquilo que ousaria reger os corpos – seja o Estado, a família, a escola, a faculdade, o hospício, o presídio, etc. Os fenômenos do autoritarismo e do totalitarismo, expostos à apreciação da razão em escala global, não apagaram os rastros de uma cultura hedonista que se observa nos anos 1960 e 1970 enquanto um modo de resistência antiautoritária. Não é por acaso o surgimento de discursos e questões voltados para a ecologia, a integração com a natureza, o amor livre, os discursos contra normatização da sexualidade, as discussões acerca da liberalização dos psicotrópicos, da eutanásia, do aborto, dos preceitos anti-manicomiais, dentre outros.

Ideias que surgem das elucubrações que envolvem certo humanismo, fruto das conquistas internacionais que dizem respeito ao âmbito individual dos sujeitos e suas subjetividades. Observa-se que as comunidades de resistências ao corpo que se fazem evidentes a partir nos anos 1960 e 1970 são consequências quase que diretas da interpretação da Declaração Universal dos Direitos Humanos (DUDH) criada em fins dos anos 1940, pelas gerações seguintes. Obviamente esta como um primeiro efeito discursivo depois das barbáries observadas no traumático pós-guerra e seus desdobramentos. O preâmbulo do Tratado identifica justamente esta causa:

considerando que o desprezo e o desrespeito pelos direitos humanos resultaram em atos bárbaros que ultrajaram a consciência da Humanidade e que o advento de um mundo em que os todos gozem de liberdade de palavra, de crença e da liberdade de viverem a salvo do temor e da necessidade foi proclamado como a mais alta aspiração do ser humano comum.²²⁸

228 Cf. Declaração Universal dos Direitos Humanos, proclamada pela Assembleia Geral das Nações Unidas em Paris, em 10 de dezembro de 1948. Conteúdo disponível em: http://www.dudh.org.br/wp-content/uploads/2014/12/dudh.pdf. Acessado às 09:34 do dia 06/06/2016.

Do mesmo modo, uma série de novos documentos produzidos nas décadas seguintes como tratados internacionais de defesa dos direitos humanos, tipificando possíveis violações àquilo que, sem dúvidas, conferia com o que era retratado pelo espaço de experiência dos anos 1950, 1960 e 1970, pode ser compreendida a partir dos mesmos efeitos de sentidos que originaram a famosa Declaração.²²⁹ Ou seja, as questões que envolveram a emergência de uma série de ações políticas de proteção e resistência ao corpo e à dignidade humana.

Essas resistências, no âmbito da prática social, deram-se, muitas, em forma de protestos, com as mais diversas pautas – e não mais questões trabalhistas ou relativas à revolução democrático-burguesa, socialista, etc –, entretanto, mais singulares, mas também, em forma de produção do conhecimento, de artes e de estética (como visto no tópico anterior). Os estudos de Michel Foucault,²³⁰ Gilles Deleuze²³¹ e Giorgio Agamben²³² se mostram como índices daquele tempo, como frutos de interdiscursos travados no âmbito da produção e globalização do conhecimento em um determinado tempo, sobre uma determinada sociedade, como frutos dos questionamentos e conjecturas acerca do que se refere às questões que

229 Eles incluem a Convenção para a Prevenção e a Repressão do Crime de Genocídio (1948), a Convenção Internacional sobre a Eliminação de Todas as Formas de Discriminação Racial (1965), a Convenção sobre a Eliminação de Todas as Formas de Discriminação contra as Mulheres (1979), a Convenção sobre os Direitos da Criança (1989) e a Convenção sobre os Direitos das Pessoas com Deficiência (2006), entre outras.

230 A perspectiva foucaultiana abrange a descoberta do que o autor chama de micro-poderes disciplinares que tinham como pressupostos a disciplina e a docilização do corpo individual. Para Foucault, esses micro-poderes surgem durante o século XVII concomitantemente a formação de instituições no âmbito social, como a escola, o hospício, a fábrica, o hospital, etc. Deste modo, Foucault vai ao encontro dos conceitos de biopoder e biopolítica ao identificar o surgimento, no decorrer do século das luzes e na virada deste para o seguinte, do papel do Estado como regulador e administrador dos corpos, a partir das políticas de Estado. Cf. FOUCAULT, M. Naissance de la biopolitique. Paris:

Gallimard, 2004; FOUCAULT, Michel. História da Sexualidade, vol. I. A Vontade de Saber. 13a ed. Rio de Janeiro: 1999; FOUCAULT, Michel. Microfísica do poder. Rio de Janeiro: Graal, 1999; FOUCAULT, Michel. Resumo dos cursos do Collège de France (1970-1982). Rio de Janeiro: J. Zahar, 1997;

FOUCAULT, Michel. Vigiar e punir. Nascimento da prisão. Tradução de Raquel Ramalhete. Petrópolis:

Vozes, 1987.

231 Deleuze refletirá que aquilo que foi identificado como sociedades disciplinares por Foucault vigora em um período que se estende do século XVIII e culmina na Segunda Grande Guerra. Nesta perspectiva, os anos da segunda metade do século XX estariam marcados pelo declínio desses modelos de condução da sociedade e pela respectiva ascensão do que se pode entender por sociedade de controle Cf. DELEUZE, Gilles. “Post-scriptum sobre as sociedades de controle”. In:

______. Conversações. Rio de Janeiro: Editora 34, 1992.

232 Agamben, seguindo as diretrizes foucaultianas, pensa a biopolítica a partir de quatro conceitos que seriam como nortes da política ocidental: o poder soberano, a vida nua (homo sacer), o estado de exceção e o campo de concentração. Estes conceitos, a seu ver, perpassam por toda a história da política ocidental culminando na modernidade. Cf. AGAMBEN, G. Moyens sans fins. Notes sur la politique. Paris: Rivages, 1995; AGAMBEN, G. Homo Sacer. El poder soberano y la nuda vida.

Valencia: Pre-textos, 1998.

envolvem as relações de poder entre pessoas e instituições e que deram origem à compreensão das ideias de “sociedades disciplinares”, “sociedade de controle”, de

“biopolítica” e “biopoder”.

Neste sentido, ao referir-se às questões que envolvem as resistências dos corpos frente às políticas de Estado – como a vigia, a perseguição e a tortura, instauradas como políticas de Estado na realidade brasileira dos anos 1960 e 1970 – é inevitável situar tais explicações em um contexto de construção de sentidos por via de um discurso simbólico que compreende o corpo como objeto de poder e de resistência. Os modos de resistência, frutos de culturas políticas e de seus meios de expressão como as artes, a produção do conhecimento e a estética, devem ser observados como parte do jogo político, por constituírem-se como formas de expressão e divulgação das relações de poder.

Deste modo, o surgimento de uma supervisão internacional simbólica como a ONU (Organização das Nações Unidas) – a qual não escapa da lógica de uma sociedade do controle, mas que pressupõe (observadas suas vicissitudes) uma proteção ao abuso do corpo –, que fiscalize a questão dos direitos humanos, possibilitou não apenas um mínimo de decência para o que restava da comunidade internacional (desta forma, acredita-se que sua criação foi mais um ato simbólico do que um ato com efeitos práticos imediatos no pós-guerra), como também o surgimento de outras instituições internas e externas às nações de defesa dos direitos humanos, além de comunidades civis de defesa e afirmação das alteridades e minorias, as quais encontravam, a partir de então, algum dispositivo jurídico internacional para reclamar e ter esperança contra supostas formas de abuso e dominação (não que isto tenha dado muito certo). Entretanto, como se sabe, a expectativa gerada com a Declaração era imediatamente frustrada com as guerras dos anos 1960, as tentativas de aniquilação da vida na terra com os testes de artefatos atômicos por diversos países, o terrorismo inconsequente da guerra fria e os regimes autoritários e ditatoriais criados a partir da intervenção do imperialismo.

Até que a chamada “geração de 1968” mostrou que uma resistência poderia ser travada no âmbito da palavra, e desta forma, acreditou ser possível conceber a linguagem como um campo de batalhas e o corpo como um meio alternativo de expressão dessa própria linguagem. Assim, as narrativas deixavam de ser um privilégio exclusivo do poder dominante ou de grupos culturais hegemônicos, e

passavam a ser utilizadas como forma de resistência por grupos minoritários que se colocavam como divergentes aos padrões normativos dominantes da sociedade.

Michel de Certeau, sobre este ponto, esclarece que houve, no ano de 1968, a partir de um inédito “espírito de fraternidade”,²³³ a libertação da palavra, um desaprisionamento da fala, “ici, tout le monde a le droit de parler”²³⁴ e desta forma, para o historiador, o surgimento de novos sujeitos históricos no pensamento político ocidental, como a mulher, o imigrante, o homossexual, foram meras consequências.

Em meio a uma crescente ampliação dos meios de divulgação, o direito à palavra, defendido por órgãos e dispositivos internacionais de defesa dos direitos humanos, era algo que se colocava como fundamental para a resistência, apesar da oposição dos Estados nacionais autoritários. É neste contexto de intensa fabricação de imagens e de fortalecimento dos dispositivos sociais das sociedades de controle, que a mídia e as artes se colocaram como meios fundamentais de manifestação política.

Nelas inscrevem-se expressões de embates e resistências de culturas políticas diversas.

A questão é que estes discursos e problemas levantados como reivindicações, eram reivindicações porque os Estados modernos, pós-guerra, estavam sufocando comunidades que agora se questionavam acerca da defesa do corpo em várias frentes. O problema da guerra do Vietnã se tornou não apenas exclusivo aos EUA e ao próprio Vietnã, mas sim uma adversidade que ultrapassava fronteiras nacionais tendo como pauta o novo humanismo cultural que reunia pessoas em volta de sua causa. Uma das imagens ícones disso, melhor, uma “foto-ícone”²³⁵ deste momento, como bem percebido por Ana Maria Mauad,²³⁶ é a da mulher que entrega uma flor para um soldado americano, em uma manifestação no Pentágono a favor da paz no Vietnã; a foto foi tirada pelo fotógrafo Marc Riboud, em 1967 (imagem 5).

233 Cf. DOSSE, François. Op. Cit., 2004, p. 16

234 Cf. CERTEAU, Michel de. La Prise de Parole et autres écrits politiques. Paris: Seuil, 1994, p. 40.

235 Segundo Ana Maria Mauad, a história fotográfica em que os foto-ícones representem a condensação do tempo histórico em acontecimento coloca-se como uma possibilidade a explorar. Cf.

MAUAD, Ana Maria. Como nascem as imagens? Um estudo de História Visual. In: KAMINSKI, Rosane;

KERN, Maria Lúcia de bastos. As imagens no tempo e os tempos da imagem. História: questões e debates. Curitiba, PR: Ed. UFPR, ano 31, n 61, jul./dez. 2014, p.107; MAUAD, Ana Maria. Foto-ícones, a história por detrás das imagens? Considerações sobre a narratividade das imagens técnicas. In:

RAMOS, Alcides Freire; PATRIOTA, Rosângela; PESAVENTO, Sandra Jatahy. (Org.) Imagens da História. 1ed. São Paulo: Hucitec, 2008, v. 1, pp. 33-66.

236 Mauad analisa as reverberações desta imagem em imagens posteriores, o que ela denomina foto-ícones, a partir de um questionamento, de ”como nascem as imagens”? Uma imagem responsável por gerar outras imagens. Cf. MAUAD, Ana Maria. Op.Cit., 2014.

Imagem 5:Manifestação no Pentágono, contra a Guerra do Vietnã. Foto de Marc Riboud, 1967.

A ação da entrega de uma flor a um soldado no Pentágono, um dos lugares mais controlados do mundo, sitiado por manifestantes, é um gesto representativo da resistência política e cultural de uma época. Trata-se de uma encenação que não deixa de encontrar sentido formal nos happenings emergentes no teatro e nas artes visuais neste contexto. Mesmo nos países do ocidente europeu ou na democracia autoritária estadunidense, o controle ou o massacre do corpo do outro, como o do imigrante, por exemplo, deveria ter um limite, e isto é um indício de uma nova mentalidade que surgia no mundo. Deste modo, sem as próprias fronteiras do espaço político, em várias experiências do tempo, seja do modelo capitalista, seja do comunista e de países ainda sentenciados com um autoritarismo devido à interferência internacional,²³⁷ comunidades pequenas com discursos antiautoritários buscaram uma linha de pensamento libertária, como, por exemplo, a partir dos pressupostos de liberdade advindos dos escritos de Herbert Marcuse.²³⁸

237 Como é o caso do regime de 1964 no Brasil ou da invasão da Polônia em 1958. Com relação ao caso brasileiro, cf. FICO, Carlos. Op. Cit., 2008.

238 Cf. MARCUSE, Herbert. Eros e Civilização. Rio de Janeiro: Zahar, 1981; MARCUSE, Herbert.

Cultura e Sociedade. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1998; MARCUSE, Herbert. Ensaio Sobre a Libertação. Lisboa: Bertrand, 1977.

De qualquer forma, deve-se observar tais comunidades como fenômenos que ocorreram simultaneamente em espaços diferentes do mundo a partir de um norte libertário e anárquico. Contudo, isso é algo que deve ser compreendido como uma referência no bojo da história ocidental, pois marca a eclosão de gestos e reivindicações que reverberaram como ação e discurso em diversos espaços nos modos de compreensão da cultura.²³⁹

A relação, por exemplo, do surgimento do movimento Flower Power com esta questão é inevitável, fruto de um símbolo pacífico de manifestação de resistência e de ideologia da não-violência.²⁴⁰ Por exemplo, parte de uma geração no Brasil se referenciou em uma imagem do movimento Flower Power americano, em meio às circunstâncias de produção da cultura completamente diversas de seu vizinho continental. O desbunde brasileiro, certamente, absorve, por exemplo, fortes referências culturais do movimento Flower Power, cria identidades e comunidades afins, mas não se resume a uma cópia simiesca deste. É muito mais abrangente, como acontece, da mesma forma, no espaço de experiência da contracultura estadunidense.²⁴¹

Outro exemplo que se pode explorar é o que ocorreu na Deutsche Demokratische Republik (DDR) no decorrer dos anos 1970. Ali, o nudismo, herdeiro de movimentos discretos anteriores, torna-se um meio eloquente de reunião de pessoas, formando espaços socialmente institucionalizados, não pelo Estado, mas pela invenção de uma tradição de grupos que colocavam em questão o direito de assim quererem estar (imagem 6). Uma forma de alívio do sufoco da opressão do governo da DDR e da situação de encarceramento em escala continental, como era aquela realidade específica. A popularidade deste novo movimento era menos o resultado de um desejo por maior liberdade sexual, do “que a vontade de fazer algo proibido”.²⁴² Nem que fosse apenas uma vez, já que dados mostram que quatro em cada cinco alemães do leste já teriam nadados nus em parques que se formavam a

239 Algo menos evidente, por exemplo, em Estados islâmicos.

240 Cf. HALL, Stuart. "The Hippies: An American Moment", In: GRAY, Ann (Org.), CCCS Selected Working Papers. Routledge, December, n. 20, 2007, p. 155.

241 Obviamente o Flower Power não foi o único movimento considerado contracultural dos EUA. Cf.

LEMKE-SANTANGELO, Gretchen. Daughters of Aquarius: Women of the Sixties Counterculture.

Lawrence: University Press of Kansas, 2009, STREET, Joe. "Dirty Harry's San Francisco.” In: The Sixties: A Journal of History, Politics, and Culture, 5, June 2012, pp. 1–21.

242 Como explica a curadoria do museu oficial em textos que acompanham as imagens destes “atos espontâneos de nudismos”. Cf. DDR museum, Karl-Liebknecht-Str. 1 Berlin Cathedral 10178 Berlin.

Visita feita em dezembro de 2015. Mais informações em: http://www.ddr-museum.de/

partir de uma sociabilidade específica, e nem por isto voltavam a praticar o naturalismo.²⁴³ Falhando em suas tentativas de proibir, o Partido da Unidade Socialista da Alemanha (SED) mudou o rumo do discurso e apelou a seus camaradas para “poupar os olhos da nação”, como colocou o ministro da Cultura Johannes R.

Becher.²⁴⁴

Imagem 6: Família nudista em lago de Berlim oriental, DDR. Fotografia sem referência de autor, anos 1970.

O SED certamente estava desgostoso com a situação reivindicada pelos camaradas. Mas não haveria jeito; através do diálogo, os nudistas comunistas conseguiriam o direito de reunião e confraternização em determinados espaços, sem roupas. Algo que seria praticamente impossível se pensada a realidade social e política do espaço de experiência brasileiro do mesmo período. A política e a situação de Estado de exceção estabelecido neste período no Brasil, com relação à opressão da expressão do corpo, era algo tão temerário quanto qualquer regime fascista que o antecedeu – como a experiência italiana de Musolini, por exemplo. No Brasil ditatorial

243 Id. Ibid.

244 Id. Ibid.

pós-AI-5, em seu período mais severo, praticamente não se falava em nudismo ou naturalismo. Inclusive foi justamente o período em que foi assassinada Dora Vivacqua, também conhecida como Luz del Fuego, feminista, pioneira do movimento naturalista no Brasil, já atuante desde os anos 1940 e 1950.²⁴⁵ Morta em um período no qual já não se nutria de tanto prestígio, muito provavelmente pelo desencorajamento popular devido ao moralismo difundido pela ditadura conservadora. Dora fundou o Clube Naturalista Brasileiro em 1951 e o que consta é que isto ficou difundido por alguns grupos depois de sua morte. Praticamente todas as instituições relativas à pratica do naturalismo, assim como os redutos e espaços naturalistas no país, foram definidos e criados depois do ano de 1985.

Certamente, no que tange aos direitos individuais e às minorias, se levado em comparação este exemplo, a liberdade de expressão no Brasil fora mais combatida pelo Estado do que, por exemplo, em um regime comunista fechado como o da própria DDR. Mas o que interessa a este tipo de comparação é demonstrar que regimes de exceção e de enfoque no controle dos corpos geraram, na realidade dos anos 1960 e 1970, comunidades de resistência que se representavam politicamente pelo corpo, por gestos e pelo comportamento. Se política é liberdade, discurso e ação, o controle do corpo pelo Estado de exceção é um fenômeno que, observada a experiência, supostamente gera uma forma específica de resistência, representada, também, pelo próprio corpo e pelo chamado desvio de comportamento.

Como justificativa, os camaradas da DDR diziam que era na nudez que as diferenças de classes deixavam de se representar nos corpos, o que, apesar de ser mal visto pelo governo comunista, parece ter prosperado enquanto argumento para comunidades libertárias institucionalizadas pela própria sociedade. Novamente o corpo e suas linguagens e crenças como um meio político. Apesar de não poderem sair do país ou ao menos visitar os conterrâneos do ocidente, inventavam espaços de culto à liberdade, como espaços de nudismo e, para citar outro exemplo daquele espaço de experiência, os chamados jardins de aluguel.²⁴⁶

245 A princípio o assassinato da feminista não teve quaisquer relações políticas e sim seria um ato de vingança, algo que, como é sabido, pelo período e pela orientação histórica que demanda certos truísmos construídos sobre o tema, deve ser visto com certa desconfiança – já que o feminicídio incide sobretudo em mulheres que ousam romper com a ordem. Cf. AGOSTINHO, Cristina; PAULA, Branca de; BRANDÃO, Maria do Carmo. Luz del Fuego: a bailarina do povo. São Paulo: Best-seller, 1994.

246 Sabe-se da prática na Alemanha Oriental de se alugar espaços para se ter um jardim privado, o que, obviamente, ia de encontro à lógica do SED e da própria DDR. Cf. CLARKE, D.; WOELFEL, U., (eds.) Remembering the German Democratic Republic: divided memory in a united Germany.

Basingstoke: Palgrave Macmillan, 2011.

O questionamento, por via desse novo humanismo, da compreensão dos direitos dos corpos, do problema da moral com relação aos corpos, colocou em dúvida dezenas de formas de governo pelo mundo e milhares de códigos de condutas institucionais e, entre estes, os institucionais/religiosos. O comportamento se colocava como uma ferramenta possível de combate ao autoritarismo, principalmente quando a coerção deste poder se dava de forma violenta e impessoal, ou seja, na própria forma de um ato de Estado.

Onde havia desvios de comportamento, havia brechas no espaço de experiência de regimes autoritários, onde culturas políticas libertárias, que se reuniam em torno de um ideal e de uma afinidade de pensamento, resistiam nos modos de se representar. A discussão sobre o corpo, quando possível, contrapõe justamente aquelas instituições criadas para o controle do próprio corpo e faz com que aquelas

Onde havia desvios de comportamento, havia brechas no espaço de experiência de regimes autoritários, onde culturas políticas libertárias, que se reuniam em torno de um ideal e de uma afinidade de pensamento, resistiam nos modos de se representar. A discussão sobre o corpo, quando possível, contrapõe justamente aquelas instituições criadas para o controle do próprio corpo e faz com que aquelas