Possibilidade e os níveis de efetividade do conceito

É necessário, nesse sentido, tratar da questão dialética entre interior e exterior, que busco, aqui, na Ciência da Lógica tal como se apresenta em sua Enciclopédia de Hegel:

“É um erro habitual da reflexão tomar a essência como algo simplesmente

interior. Se tomada simplesmente assim, então essa consideração é também uma

consideração puramente exterior, e essa essência é a abstração exterior vazia” (E. I, p.261).

No sistema hegeliano, a natureza adquire um lugar específico no desenvolvimento lógico do real. Os organismos vivos são regidos por uma finalidade interna, mas de modo que repetem incessantemente a forma universal do gênero. Este télos realiza o conceito somente em si, sendo portanto um limite intrínseco aos organismos naturais, circulando em um movimento livre somente interno, em si, sem a capacidade de romper o mundo ordenadamente cíclico para transformar em exterioridade este seu livre movimento. Vemos, na lógica hegeliana, justamente este mover-se da necessidade à liberdade. Num primeiro momento, trata-se da “Lógica objetiva do ser, como necessidade totalmente exterior da passagem do Mesmo ao Outro” (BOURGEOIS, 2005, p. 07); logo depois, passa-se pela análise da essência: negação e interiorização do ser, mas que não encontra ainda um ter dela mesma; até que, enfim, chega-se à “Lógica subjetiva do conceito, como um tal ter dela mesma pelo Si que o apropria, em se contradizendo, como mediação de sua liberdade” (Ibid., ibidem). Daí o momento do espírito, que se instaura na modernidade com o cogito cartesiano, onde o pensamento prende-se somente a si mesmo, abstraindo de tudo o que é finito e mantendo-se junto a si na sua infinidade. Para Hegel, porém, o cogito cartesiano apenas antecipa a idéia do espírito, pois o espírito é o presente efetivo, o fazer que se auto-produz, mas que não está posto aparte das

circunstâncias, pois está no mundo e age no mundo. Sua infinitude é uma interiorização do finito, e o limite das circunstâncias do tempo e da natureza é interiorizado na sua liberdade suprema. É por isso que, ao tratar da Idéia em sua lógica, Hegel a inicia abarcando o tema da vida, pois a idéia consiste da unidade da vida imediata e da consciência, que é a vida em sua totalidade. Assim, a vida em sua imediaticidade, aquela vida lógica comum a todo ser vivo, ganha a universalidade do gênero e se constitui como conhecimento teórico e prático, âmbitos do espírito que se instaurou. Esta consciência assim surgida deve, entretanto, unificar-se com a vida ganhando o estatuto de idéia absoluta.

“A idéia, como processo, percorre três graus em seu desenvolvimento. A primeira forma da idéia é a vida, isto é, a idéia na forma da imediatez. A segunda forma é a da mediação ou da diferença, e isso é a idéia enquanto conhecimento, que aparece na dupla figura de idéia teórica e de idéia prática. O processo do conhecimento tem por seu resultado a restauração da unidade enriquecida pela diferença; e isso dá a terceira forma de idéia, por isso absoluta – último grau do processo lógico que se demonstra ao mesmo tempo como o verdadeiramente primeiro, e o essente só por si mesmo” (E. I, p. 353).

Trata-se, portanto, de um movimento de externação no tempo do que ela já é em si. A dialética está, por isso, como diz Bourgeois, em tudo que tem um sentido ou um ser marcado, determinado, pois é contraditório nele mesmo:

“A contradição, dialeticamente mobilizada, toca toda realidade ou idealidade determinada, isto é, finita, na medida em que ela é absolutamente idêntica a si e se separa ou se abstrai assim do todo e, portanto, do que neste, é outro que não ela” (BOURGEOIS, 2005, p. 03).

Este movimento contraditório de interior-exterior é apontada por Hegel justamente onde trata da Relação, desenvolvido como passagem para a última seção da Doutrina da Essência, a Efetividade. Daí Hegel afirmar:

“A força – enquanto é o todo que em si mesmo é a relação negativa a si – consiste em repelir-se de si e em exteriorizar-se. Mas já que essa reflexão-sobre- Outro, a diferença das partes, é igualmente reflexão-sobre-si, a exteriorização é a mediação pela qual a força, que retorna si mesma, é enquanto força. Sua exteriorização é, ela mesma, o suprassumir da diversidade dos dois ladoS, que está presente nessa relação, e o pôr da identidade que em si constitui o conteúdo. Sua verdade é, por isso, a relação cujos dois lados só são diferentes como

E não é por acaso que Hegel cita Goethe para ilustrar esta tese:

“No interior da natureza nenhum espírito criado penetra. É demasiado feliz, se sabe apenas

seu invólucro exterior”

(Ibid., p.261).

De fato, esta problemática se insere no interior de um intenso debate no idealismo alemão. Entretanto, o primeiro a conceber uma substância infinita em termos vitalistas (e também teleológicos) foi Schelling, um dos principais pensadores do romantismo alemão. Nestes termos, a substância infinita do real carrega seu princípio vital interno, realizando um diálogo crítico com a concepção de universo de Spinoza, que se constitui de forma rigidamente mecanicista. Os pensadores do romantismo alemão levaram profundamente a sério a distinção kantiana entre organismo e mecanismo, realizada na Crítica da faculdade de julgar. Já ali, Kant especifica que o complexo orgânico carrega um princípio interno de desenvolvimento, onde suas partes e o todo são pensadas numa relação recíproca, ao contrário do complexo mecânico, mais marcado por um princípio externo de determinabilidade, sem que sua força efetivadora surja-lhe de dentro11.

Este intenso debate sobre os conceitos de organismo e mecanismo são de uma densidade e complexidades que não compete ao presente estudo acompanhar em seus detalhes. Entretanto, cabe compreender que todo desenvolvimento do idealismo alemão teve como palco as problemáticas herdadas da crítica kantiana. Neste sentido, o princípio de uma determinação orgânica interna, surgida com a Crítica da faculdade de julgar, é ao mesmo tempo a requisição de uma lacuna deixada por Kant em sua Crítica da Razão Pura. A separação operada ali por Kant entre o ser em si e as categorias do entendimento - onde o mundo existe somente como aparência, dando um conteúdo fenomênico às operações do entendimento, sem que este tenha acesso algum ao conteúdo em si do real -, será severamente criticada por Hegel e seu círculo intelectual, reclamando, ao contrário, que, se a intuição e o conceito de relacionam de alguma maneira, então isso se deve ao fato de haver uma única substância que as unificam. Deste modo, constrói-se todo o debate em torno da unidade orgânica e substancial da

11 Seria um erro grave conceber que Hegel defende a determinação absoluta e unilateral dO interior sobre o exterior, pensava em termos de uma direção única a relação entre interior-exterior. Isso levaria à afirmação da velha metafísica, onde o exterior pode ser descartado. Mas a posição hegeliana é bem diferente, como afirma: “É de grande importância (…) preservar-se do erro [que pretende] que só o interior é o essencial que verdadeiramente importa; e, ao contrário, o exterior é o inessencial e o indiferente” (E. I, p. 262). Isso também aparece em Marx, pois o crédito, apesar de aparecer na superfície social como resultado da distribuição da mais-valia total socialmente produzida, também volta-se sobre a própria esfera produtiva realizando-a numa escala ainda mais ampla e acabada.

realidade, provindo, também, na esteira da recepção da filosofia de Spinoza, onde, apesar de mecanicista, se opera uma cosmologia e teologia unificada do universo como um todo.

Neste caminho, Hegel estabelece fortes vínculos com o que se chamaria de Filosofia da Natureza, elaborada principalmente por Schelling e Goethe. Este último concebia que a possibilidade de uma elevação da intuição ao conceito - derivada de uma experiência de que somos, no interior e no exterior, um e o mesmo – pauta-se no fundamento de uma totalidade orgânica que confere vitalidade aos seres. Neste sentido caminha a obra Doutrina das Cores (Farbenlehre), onde Goethe confronta Newton e sua teoria mecanicista das cores. Ali, Goethe concebe o fenômeno das cores a partir da ação da luz não sobre o corpo, mas principalmente sobre o olho humano, denotando aí o parentesco (Verwandschaft) entre o órgão da visão e a luz mesma. São famosos os elogios de Hegel à superioridade goetheana em relação a Newton, chegando mesmo afirmar, no §320 de sua Filosofia da Natureza, que “Nenhum pintor é tão louco a ponto de ser newtoniano” (E. II, p.). Isso demonstra a adesão de Hegel à tese que lhe parece fundamental da proposta filosófico-poética de Goethe: “superar a aparente oposição entre interior e exterior, entre objetivo e subjetivo em relação aos fenômenos da natureza que preenchem não apenas o mundo que nos cerca, mas também e principalmente o nosso mundo interior” (GONÇALVEZ, 2008, p.37).

Schelling, por sua vez, que introduziu em grande parte toda esta problemática, derivando as consequências diretas da teoria de Kant (e neste ponto, também de Fichte) e Spinoza, abre as portas para a compreensão de uma substância infinita e única do real. Entretanto, a aproximação de Hegel seguiu-se de um distanciamento. Hegel não concordava com Schelling quando este propunha uma substância infinita sem seus modos finitos. Em outras palavras, Hegel denuncia a teoria de Schelling de expulsar a mediação, transformando todo o real numa identidade abstrata onde não se compreende a negatividade. Daí anunciar Hegel pela primeira vez, em sua Fenomenologia do Espírito, sua oposição a Schelling por este operar somente uma imersão no absoluto indistinto, datando um dos trechos mais conhecidos da Fenomenologia, onde declara ser o absoluto de Schelling 'a noite em que todas as vacas são pretas', ou como a tradução brasileira preferiu, segundo o ditado mais popular no Brasil:

“É ingenuidade de quem está vazio de conhecimento pôr esse saber único – de que tudo é igual no absoluto – em oposição ao conhecimento diferenciador e pleno (ou buscando plenitude); ou então fazer de conta que seu absoluto é a noite em que 'todos os gatos são pardos', como se costuma dizer” (FE, p. 34). Portanto, o princípio que permite à auto-posição e auto-determinação da substância absoluta é

esta negatividade internamente concebida. Sua lógica interna é uma lógica de exteriorização, onde o interno e o externo deixam de ser tomados em sua abstração, isto é, em seu isolamento recíproco, mas antes em sua identidade recíproca. A coisa, ou objetividade, portanto, deve ser entendida como o conceito que se faz coisa, não devendo ser interpretada como a relação consciência interna-mundo exterior. Assim, o conceito sai de sua interioridade abstrata e emerge na objetividade como um nível diferente de determinação:

“Ora, de fato, o objeto é em si, o conceito; enquanto este ali se realiza como fim, isso é somente a manifestação de seu próprio interior. A objetividade, deste modo, é como se fosse um invólucro, sob o qual o conceito está oculto” (E. I, p. 347).

Ao discutirmos a objetividade, ou o objeto, é necessário fazer a distinção entre o objeto fenomenológico (GegenStande) e o objeto lógico (Objekt). O Gegenstande é o conceito comum de objeto, aquilo que está em frente ou em face, que se opõe (gegen) a uma consciência; já o Objekt é um outro do sujeito, mas um outro surgido a partir da mediação, sendo, portanto, a autonomia da mediação realizada.

“Essa realização do conceito – em que o universal é essa totalidade una, retornada a si mesma, cujas diferenças são igualmente essa totalidade, e que pelo suprassumir da mediação se determinou como unidade imediata – é o objeto” (Ibid., p. 327).

Através das fases do Mecanismo, do Quimismo e da Teleologia, este objeto lógico é independente de um sujeito cognoscente, e por isso não corresponde ao objeto de conhecimento desta consciência. Ao contrário, o Objekt é a dimensão especulativa do ser-aí do conceito mesmo. Isso significa, sobretudo, que o ser é um momento do conceito, sendo posto pelo próprio conceito. Assim, o objeto lógico é uma demonstração de que o ser é uma determinação lógico-especulativa necessária do conceito, de tal modo que o Objekt é a explicitação que o conceito faz da sua posição de si na exterioridade.

Aquilo que é compreendido como interior deve se externalizar no processo de desenvolvimento lógico das categorias, onde, portanto, “o que está pressuposto é posto pelo próprio processo de ex- posição” (BENOIT, 1996, p.89). Para o propósito de um estudo da lógica de O Capital, o preço de custo é, como já vimos, a externalização das categorias capital constante e variável, mediadas pelas de

capital fixo e circulante. Do mesmo modo, a mais-valia se externaliza na superfície social na forma de lucro e lucro médio, sendo intermediada pela esfera da circulação, onde a mais-valia não é gerada, mas passa por vários processos de transformação entre os ciclos do dinheiro, da mercadoria e do capital. É de fundamental importância compreender este processo entre interior e exterior nas duas dimensões que perseguimos entre capital em geral e pluralidade de capitais, de modo que “a lei interna só se impõe por intermédio de sua concorrência, de sua recíproca pressão de uns sobre os outros” (C. III, vol. V, p.294).

Este impor-se da lei interna é justamente seu processo de externalização que, como vimos, na relação entre os capitais as leis da exploração se efetivam. Seguindo a lógica proposta por Hegel, Marx abarca o capital não como objeto fenomênico (Gegenstande), mas como objeto lógico (Objekt), ou seja, um objeto que se desenvolve independente da consciência dos agentes sociais, tal como firma no Prefácio da primeira edição de O Capital:

“Mas aqui só se trata de pessoas à medida que são personificações de categorias econômicas, portadoras de determinadas relações de classe e interesses. Menos do que qualquer outro, o meu ponto de vista, que enfoca o desenvolvimento da formação econômica da sociedade como um processo histórico-natural, pode tornar o indivíduo responsável por relações das quais ele é, socialmente, uma criatura, por mais que ele queira colocar-se subjetivamente acima delas” (C. vol. I, p. 19).

O conceito de capital carrega, portanto, aquela lógica interna do conceito hegeliano, uma lógica de exteriorização. A coisa pesquisada, o capital, é compreendido como coisa que se faz coisa, surgindo na objetividade, como dissemos, como um nível diferente de determinação. O Livro III, como o processo social em sua superfície, é uma interioridade externalizada do sistema social. As leis internas, portanto, deixam sua abstração, seu isolamento, para irromper-se enquanto um com a exterioridade que ela mesma faz a partir de si.

Na medida, portanto, em que a passagem do interior para o exterior se realiza, vemos surgir ao mesmo tempo sua identidade, que consiste justamente na efetividade. Aqui retomamos Hegel:

“Pela exteriorização da força, o interior é posto na existência; esse pôr é o

mediar através de abstrações vazias; desvanece em si mesmo em direção à imediatez, em que o interior e o exterior são em si e para si idênticos, e sua

diferença é determinada somente como ser-posto. Essa identidade é a

A identidade entre interior e exterior realiza-se como efetividade, isto é, é o ser-posto da unidade. O conceito realizou a potência da mediação, a potência de romper e fundar-se a si mesmo no real a partir de seu princípio intrínseco. Trata-se, portanto, de um processo no qual o interior 'desvanece em si mesmo em direção à imediatez', ou seja, a potência de unificar interior-exterior consiste justamente na capacidade da lógica interior do real a emergir, a partir de si mesmo, na superfície enquanto realidade concreta. Na lógica de O Capital, consiste no momento em que as leis internas do capital põem-se na realidade, ou seja, na superfície do real, naquilo que imediatamente aparece. Assim, as formas tais como aparecem na superfície do sistema social são, logicamente compreendidas, a externalidade a partir do interior. Esta passagem é o momento essencial que compreende o processo de ir do abstrato ao concreto.

Entretanto, do mesmo modo, a análise da possibilidade é fundamental para a compreensão do conceito de abstração, já que a possibilidade é o essencial da efetividade, pois, uma vez que “a efetividade é, contudo, o que há de mais abrangente”, por isso mesmo “em si contém a possibilidade como um momento abstrato” (Ibid., p.269).

“Enquanto identidade em geral, ela [a efetividade (AC)] é, antes de tudo, a

possibilidade; a reflexão-sobre-si, enquanto se contrapõe à unidade concreta do

efetivo, é posta como essencialidade inessencial e abstrata. A possibilidade é o essencial para a efetividade, mas de tal modo que seja ao mesmo tempo possibilidade apenas” (Ibid., p.268).

A possibilidade é, pois, um momento abstrato, onde a identidade é tomada em sua generalidade. Isso fica claro se compreendermos que o processo de unificação interior-exterior consiste em um desenvolvimento da lógica interna do real até seu irrompimento rumo à superfície da realidade concreta, ou seja, rumo à imediatez. Esta imediatez, entretanto, não é mais aquela da Doutrina do Ser, mas uma imediatez que produziu-se através da mediação, retornando a um unidade e identidade simples. É por isso que Hegel afirma, logo adiante, que “a possibilidade é, antes de tudo – ante o concreto como algo efetivo – a simples forma da identidade-consigo” (Ibid., ibidem). A própria efetividade, por isso, carrega sua mácula, na medida em que, por constitui-se enquanto exterioridade ainda imediata, não passa de uma exterioridade contingente:

“Porém, o efetivo, em sua diferença da possibilidade, enquanto esta é a reflexão- sobre-si, ele mesmo é só o concreto exterior, o Imediato inessencial. Ou seja: imediatamente, enquanto é primeiro como unidade simples, ela mesma imediata,

do interior e do exterior, o efetivo é como exterior inessencial” (Ibid., p.270).

Esta imediaticidade da efetividade, portanto, a reduz a uma inessencialidade exterior, voltando- se, por isso, a uma “abstração da reflexão sobre si”, ou seja, ao que é “somente interior”, então o próprio efetivo, na medida em que é somente imediato, “por conseguinte, ele mesmo é determinado como algo apenas possível”; o efetivo exterior e imediato, portanto, no “valor de uma simples possibilidade” reduz-se a “algo contingente” (Ibid., ibidem). Assim, “Possibilidade e contingência são os momentos da efetividade”, de tal modo que a “possibilidade, enquanto é só o interior da efetividade, justamente por isso é a efetividade somente exterior, ou a contingência” (Ibid., p. 271).

É preciso, por isso, distinguir entre os níveis de efetividade do conceito. Se a efetividade é a identidade entre interior e exterior, por outro lado, essa identidade foi realizada de modo somente imediato.

Assim, para o nosso objetivo, a pluralidade de capitais, ou a concorrência, de fato realiza a identidade entre as leis internas e as formas aparentes exteriores na superfície social. Porém, ao nosso ver, seria uma falha metodológica grave não fazer a distinção entre os níveis de efetividade do conceito de capital. Neste sentido, Rosdolsky é vítima deste erro, pois não percebe que há uma diferença de níveis lógicos entre a análise da concorrência e aquela tal como aparece na última seção de O Capital, onde se investigam as relações capitalistas pela ótica da fórmula trinitária, ou seja, das classes sociais. Rosdolsky acaba, assim, por avaliar o conceito de abstração somente segundo a distinção entre o Capital em geral e a Pluralidade de capitais, e não avalia como existe uma mudança de perspectiva na estrutura lógica do Livro III de O Capital. Após a análise das formas de distribuição mais imediatas (lucro, lucro médio, juro, crédito, renda fundiária) na superfície social, Marx deixa este âmbito para analisar o complexo econômico capitalista a partir do ponto de vista das classes sociais. Marx não está mais, ali, no nível da concorrência, pois além da pluralidade de capitais há um nível ainda maior de desenvolvimento do conceito de capital, onde, portanto, as classes surgem como momento que “compreende todos os segredos do processo de produção social” (C. III, vol. V, p.251). Assim, a pluralidade de capitais não contém, em si, todas as relações sociais, pois ainda não havia ali, por exemplo, a renda fundiária, nem a compreensão da interconexão entre as três fontes de renda, denotando claramente que há um nível maior de desenvolvimento lógico após serem estabelecidas as formas superficiais que o sistema produtivo adquire.

Esta efetividade imediata e contingente corresponderia, em Marx, àquelas figuras do lucro médio, do preço de produção, assim como dos capitalistas empresários, comerciantes e banqueiros, as

figuras de lucro, juro e crédito, até chegar, segundo as determinações essenciais do sistema produtivo, à uma efetividade mais completa, aquela das classes sociais, que abarcam em si o todo, e são, como diz a introdução aos Grundrisse e em Para a crítica da economia política, o concreto. Novamente, retomamos Hegel:

“Ora, a efetividade imediata, em geral, enquanto tal não é o que deve ser, e sim uma efetividade quebrada em si mesma, finita; e sua determinação é ser consumida. Mas o outro lado da efetividade é sua essencialidade (…). Como possibilidade suprassumida, é o surgir de uma nova efetividade, que tinha por pressuposto a primeira efetividade imediata (…). Desse modo, vem-a-ser uma totalmente outra figura das coisas; e também nada de outro vem-a-ser: pois a primeira efetividade é somente posta segundo sua essência” (Ibid., p.273).

Assim, a passagem entre os níveis de efetividade, postos segundo a imediaticidade e a