Os pentecostais e neopentecostais são os grupos religiosos que apresentam maior participação de mulheres em suas igrejas. Estudos indicam a proporção de 56% de representação feminina. Na IURD a proporção de mulheres aumenta consideravelmente, 81% de mulheres e 19% de homens, portanto, uma média de quatro mulheres para cada homem. Esse desequilibro de gênero tem sido destaque nas análises de alguns estudiosos (Machado, 1996, 1998; Mafra, 1998; Araújo, 2001;Couto,2002), já que ressalta a importância da mulher nos rumos desta instituição.
Denominações como a IEQ e a IURD “acabam por dar um rosto feminino ao
pentecostalismo” (MACHADO,1996,1999,2002). Apesar do público ser
majoritariamente feminino entre os dois milhões de adeptos (WEISS, 2002; JACOB, 2003; PIERUCCI, 2004), na IURD as mulheres não têm encontrado muito espaço de
negociação para a conquista do poder eclesiástico e oportunidades de conquistar novos
status sociais fora do campo religioso. Os homens - brancos e jovens57 - predominam
nas atividades correspondentes à representação pública da Igreja, principalmente na política (BANDINI, 2003).
As práticas das fiéis, das raras pastoras e muitas esposas de pastores estão divididas entre o modelo tradicional e o moderno. No primeiro, em que elas são
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Enfatizei homens/brancos/jovens porque constatei, durante a pesquisa de mestrado, que as categorias gênero, raça e idade são critérios relevantes para a escolha dos representantes políticos da Igreja. Apesar da grande presença de negros na membresia, as mulheres e os homens negros não são representativos nos altos cargos da instituição e/ou na esfera política onde se concebe o espaço de poder predominantemente masculino.
predominantes, suas funções são de auxiliar do marido, dos pastores e da comunidade reproduzindo o modelo tradicional do papel feminino. No modelo moderno, as mulheres estão, em pequeno número, na mídia (jornalismo e redação) e na política (deputadas estaduais e federais). Na mídia, as mulheres têm sido destacadas como público alvo das publicações e/ou programações televisivas da Igreja. Para a socióloga Maria das Dores Campos Machado (1998), a participação feminina na política e no mercado de trabalho é uma tentativa dos grupos pentecostais de se alinharem com outros processos sociais, portanto, de acompanhar as mudanças que afetam as identidades femininas.
Estudos de Maria das Dores Campos Machado58 apontam uma reengenharia do
feminino pentecostal que sugere mudanças na identidade de gênero divulgadas nas
comunidades eletrônicas. Sua pesquisa detectou que bispos e pastores IURD levam suas esposas para o estúdio das TVs para “ajudar” no atendimento ao telefone e para participar das entrevistas realizadas por eles. As funções das esposas são de conversar com as telespectadoras sobre os problemas domésticos e aconselhá-las ao que se refere aos testemunhos apresentados nos programas. A socióloga argumenta que bispos e pastores perceberam a importância da presença feminina quando elas comentam, intervêm e aconselham os convidados e as convidadas; os líderes passaram a dar mais visibilidade àquelas que sempre deram suporte ao trabalho de evangelização. Entretanto, a visibilidade não chega ao ponto de romper com o reforço dos papéis tradicionais e com a mística feminina, somente cede a elas um novo espaço público, pois a própria
renomeação que lhes são atribuídas, “enfermeiras de Deus” confirma a reprodução de
papéis e deixa para último plano a profissionalização feminina.
Dos três casos analisados nesta pesquisa, esta denominação é a mais complexa e com maior relação contraditória entre a prática e discurso religioso, pois trata-se de uma igreja que tenta se adaptar às mudanças sociais da sociedade mais ampla, numa relação
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A argumentação que se segue refere-se aos vários textos da autora (1995,19961998), inclusive à sua tese de doutorado publicado pelo Autores Associados/ANPOCS em 1995.
de ruptura e reprodução de modelos patriarcais e comportamentais dominantes, dito de outro modo, a IURD tenta flexibilizar a moral e os costumes, porém sem alterar a estrutura de poder patriarcal e hierárquico típico da denominação. Em relação à mídia impressa, a IURD reforça a estrutura e a dominação masculina quando utiliza exemplos bíblicos de mulheres, como Noemi, Rute e Maria, como modelos femininos a serem seguidos, pois essas mulheres valorizaram os ditos ‘atributos femininos’ e, consequentemente, reforçam a ordem tradicional de gênero. Trata-se de mulheres benevolentes, prudentes, apaziguadoras, conciliadoras, mãe ideal, esposa obediente e que exercem com satisfação trabalhos manuais e domésticos.
Em sua pesquisa sobre a mídia pentecostal, Maria das Dores Campos Machado (1998) não encontrou nenhum indício de relação conflitante entre homens e mulheres. Segundo a socióloga, a abordagem religiosa se apropria de argumentos científicos para construir uma “camisa de força” que, somada aos compromissos com a hierarquia religiosa, permite uma adaptação às tendências sociais mais ampla, porém sem permitir maior compreensão dos mecanismo sociais de subordinação de gênero.
Pesquisas quantitativas, como a do ISER (1996, p.72), comprovam que os/as fiéis da IURD estão abertos à participação feminina na hierarquia religiosa, uma vez que, 83% são favoráveis à função de pastora e 80% admitem que as mulheres sejam consagradas como a diaconisa/presbítera. Entretanto, o discurso produzido pelo próprio fundador comprova a dificuldade de alteração do modelo feminino pregado na IURD
A esposa do homem de Deus só tem autoridade sobre os seus filhos e sua casa. A sua unção específica é para que o marido tenha uma auxiliar ungida, no mesmo espírito dele. Infelizmente, muitas mulheres assumem a autoridade do marido dentro da Igreja porque pensam que receberam a mesma unção que ele, o que não é verdade (...) a função dela é exclusivamente a de auxiliá-lo e nada mais além disso. Ela não tem o direito de passar sobre a sua autoridade, mesmo que seja muito espiritual.(MACEDO,2001,p.76)59
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Edir Macedo preparou em 2001 a Coleção Perfil para doutrinar a liderança da Igreja. Esta coleção inclui: “O perfil da mulher de Deus”; “O perfil do homen de Deus”; “O perfil do jovem de Deus”e “O perfil da família de Deus”.
No cotidiano das Igrejas evangélicas, são comuns dois momentos que reproduzem a condição invisível da esposa de pastor. O primeiro momento refere-se à apresentação do casal de pastores para a comunidade, normalmente, a apresentação ocorre da seguinte forma: “Este é o pastor fulano de tal e sua esposa”, e não se diz o
nome da mulher. O segundo momento, decorrente do primeiro, refere-se ao fato de,
raramente, encontrar alguém que saiba o nome da esposa do pastor, visto que, normalmente os membros referem-se a ela como “esposa do pastor”, mesmo realizando atividades diárias na Igreja (canto ou louvor) e na comunidade (visitação); a membresia raramente pronuncia seu nome, refere-se a ela dizendo de quem ela é esposa; falam sobre suas virtudes e trabalhos realizados, mas não dizem seu nome. Portanto, trata-se de uma categoria de mulheres pentecostais que não foram re-nomeadas nesta nova família, “família de fé”, mesmo tendo o batismo, como um rito no qual se determina uma identidade e, de modo singular, faz-se uma nominação.
A marca, esposa de pastor, está associada ao "duplo sentido de nome famoso e de segundo nome” (CORRÊA, 1995, p.22) porque tais mulheres adquirem esta marca quando se casam, isto é, quando cruzam suas trajetórias, assim adquirem um renome porque se tornam esposas. A conexão entre o corpo, nome, marca e gênero transforma um dos domínios sociais e simbólicos mais intrigantes na circunscrição das relações de gênero no campo religioso pentecostal. O processo histórico destas instituições religiosas está marcado pelo trabalho oculto de mulheres e pela consolidação da marca da invisibilidade das mulheres diante da visão do “poder do macho” em que se legitima a superioridade dos homens, bem como a dos brancos, heterossexuais e dos ricos (SAFFIOTI, 1987). A marca da mulher sem nome é um produto histórico de um grupo que naturaliza os processos socioculturais e reproduz a discriminação, não somente contra as mulheres, mas também contra categorias sociais.
não pastora, porque ela tem marido e filhos, ela não pode ficar mudando de uma Igreja para outra como é preciso”. Este relato de um pastor iurdiano demonstra a reprodução do discurso do líder de que a “maior responsabilidade das mulheres é com a família e com os filhos enquanto a do homem seria de amá-la da mesma forma como o Senhor Jesus amou a Sua Igreja”. (MACEDO, 2001b,p.20).
O grupo religioso iurdiano é um grupo conservador com forte princípio
Paulino que, seguindo a tradição judaico-cristã, e utiliza-se de trechos bíblicos para
legitimar o discurso sobre a valorização da mulher. Em Gênesis (2, 18-25), a família é entendida como instituição divina e que Deus criou e santificou o casamento delegando à mulher as funções de mãe e esposa destacando-a como ‘auxiliadora’ do marido. Em
Efesios (5, 21-33), o Apóstolo Paulo aponta as diretrizes para o lar cristão. O trecho
apresenta o dever da mulher casada para com o marido como para o Senhor, pois o marido é “cabeça da mulher, assim como Cristo é cabeça da igreja”. Portanto, como a igreja está sujeita a Cristo, as mulheres casadas estão sujeitas aos seus maridos em tudo. Esse é um do principais mandamentos apontados pelo Líder Edir Macedo em suas publicações. Mas também é verdade que a Bíblia prega a necessidade do amor conjugal, porém sem colocar em dúvida a autoridade masculina. Portanto, os maridos devem amar suas esposas como Cristo amou a igreja. Em Proverbios (12; 18 e 31) fica demonstrado que o respeito deve ser mútuo, que os maridos não podem ser ásperos com suas esposas, que a mulher virtuosa é a gloria do marido e que deve abrir a boca somente com sabedoria. A obediência ao marido também está presente em Pedro (3,1-7) dizendo sobre a obrigação de uma conduta casta e sobre a necessidade da aparencia humilde da mulher, advertindo aos maridos que devem viver com suas esposas sabiamente, honrando-a como “um vaso frágil”. Esses conceitos estão enraizados numa moral feminina que se aplica por meio do habitus que naturaliza os sujeitos, e não somente as identidades femininas. Conseqüentemente, a legitimidade para ditar modelos femininos
e masculinos deriva do discurso de Edir Macedo que se apropria de sua autoridade eclesiástica de porta-voz de Deus. “Da mesma forma que Deus determina os Dez
mandamentos para que seu povo os cumpra, Macedo estabelece os mandamentos para que as mulheres destinatárias de seu discurso também os cumpram”
(TAVARES,2002;p.156).
Para muitos estudiosos (Machado 1996; Fernandes, 1998; Mafra, 1998; Tavares, 2002), a mensagem evangélica atrai mais as mulheres do que os homens porque a conversão possibilita rupturas de comportamentos entre os membros da mesma família, especialmente, entre os cônjuges. Os estudos apontam que, as mudanças ocorridas a partir da conversão, derivam de um discurso religioso que controla a sexualidade de homens e mulheres, estimula a maior participação do homem na unidade familiar e aumenta a auto-estima feminina. Mas de um modo geral, na IURD, as mulheres são marginais quanto à ordenação ao ministério. Constituída, principalmente, por pessoas de baixa renda e de pouca escolaridade, o discurso tem um forte apelo à valorização da família, de acordo com papéis sociais bem definidos60, enraizados numa moral que impõe disciplina corporal e comportamental para as identidades masculinas e femininas ali inseridas. Por meio da “naturalização de uma ética”, (BOURDIEU, 1999, p.38), o universo simbólico da Universal lança as mulheres em relações discriminatórias e paradoxais em suas práticas cotidianas. Porém, uma vez que estão inseridas numa sociedade mais ampla, sendo portadoras de subjetividades e projetos individuais, as mulheres iurdianas apresentam diferentes trajetórias e diferentes compreensões e reinterpretações da própria religião. Neste sentido, a análise das trajetórias aplicada aos estudos de gênero permite identificar as mudanças de itinerários e de identidades ocorridas a partir da renomeação, resultante da conversão religiosa e do cruzamento de trajetórias, isto é, do casamento. Afinal, o universo simbólico da religião oferece tanto
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um significado do desenrolar dos acontecimentos quanto uma ordenação coerente da história social no passado, presente e futuro.
A única pastora ordenada da Igreja possui o reconhecimento da comunidade, porém não usufrui os mesmos direitos e deveres dos pastores. A pastora iurdiana também exerce o papel de esposa de pastor, porém não de um pastor comum e, sim do bispo responsável pela Catedral da cidade de Taubaté. No entanto, na Catedral de Santo Amaro existem cinco pastoras auxiliares que permanecem nesta função por serem mulheres solteiras; lembrando que esse estado civil as impede de serem ordenadas pastoras auxiliar ou titular em outras cidades61. Somente como esposas de pastor, elas poderão desempenhar esta função. Para cada dia da semana, uma das pastoras se responsabiliza pelo trabalho na igreja e, aos sábados e domingos, todas estão presentes o dia todo no templo. As pastoras auxiliares, bem como as obreiras solteiras, passam pela preparação para tornarem-se uma esposa de pastor. Esta preparação consiste em reuniões quinzenais administradas pela esposa do bispo, cujo principal objetivo é torná- las uma mulher sem nome; ou seja, construir a marca feminina de esposa de pastor em cada uma das candidatas. Esta marca consiste na incorporação de responsabilidades inerentes à atuação desta categoria feminina; na negação de direitos que seriam próprios do gênero feminino e na aquisição de esquemas de percepção e de classificação que servem como orientadores de suas ações junto aos membros da Igreja e na sociedade. Os rapazes obreiros, que têm o propósito de seguir a carreira pastoral, também são orientados para a escolha da futura esposa, afinal, ambos estarão lidando, diretamente, com o processo de expansão e consolidação da denominação. Por isso, a orientação para os homens recai no cuidado de não “colocarem a obra de Deus em risco”, uma vez que, um casamento de pastor explicitamente “destruído” seria uma ameaça ao modelo
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Quanto às pastoras auxiliares em Santo Amaro, não consegui agendar nenhum contato através de telefonemas, nem mesmo pessoalmente. Nas duas visitas realizadas na Catedral, não consegui realizar nenhuma entrevista com elas.
institucional pregado.
A conversão e o casamento são processos de renomeação quando estas mulheres se casam com os pastores e tornam-se esposas de pastor e, normalmente, iniciam o processo migratório que a Igreja impõe aos casais da liderança. O processo de
renomeação marca as práticas sociais das esposas na conquista pelo prestígio e status
sociais mediante as outras mulheres da própria Igreja. Suas práticas religiosas (visitas, aconselhamentos, etc) não buscam o que se perdeu anteriormente, uma vez que, as raízes já foram arrancadas, mas buscam o que pode ser renascido nessa “terra de erosão” (BOSI, 1992, p.17). As esposas de pastores iurdianos procuram, por meio da participação na coletividade religiosa conservar alguns “tesouros” do passado (valores, histórias, experiências) e encontrar outros para o futuro (família, amizade). Enquanto representantes dos sujeitos desenraizados por excelência62, essas mulheres constroem
suas identidades a partir das próprias estratégias e posições sociais adquiridas ao longo de suas trajetórias, pois suas identidades não têm como referência o segmento do eu (que permanece sempre o mesmo e idêntico a si mesmo ao longo do tempo), mas àquele
eu coletivo que passa a compartilhar uma história de um grupo específico e que se
estabiliza num pertencimento cultural religioso (HALL, 2000,p.108). Portanto, pode-se afirmar que as identidades femininas na IURD têm mais a ver com a negociação diante de novas rotas de trajetória social (conversão e casamento) do que com às suas raízes de origem, uma vez que esse mundo de origem tende a ser negado mediante o novo ethos religioso. As identidades estão construídas a partir de uma interpretação do mundo, por isso a necessidade de compreendê-las como produtos de um contexto histórico, de práticas discursivas e de uma instituição social específica. Assim, as identidades femininas iurdianas emergem de um jogo de poder específico com diferenças e
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Ecléa Bosi utiliza o termo desenraizamento por excelência para se referir à ignorância do/a trabalhodor/a em relação ao destino das coisas que fabrica, seria um efeito da alienação ou uma situação limite do dominado na estrutura da sociedade capitalista.
exclusões sociais iguais ao mundo mais amplo de mulheres.
Embora a amostra da IURD seja pequena ela ilustra a realidade destas mulheres que, além de sofrerem com os freqüentes deslocamentos geográficos, em virtude da prática de evangelização exigida pela Igreja, também sofrem com a interferência direta da Igreja na relação conjugal, como por exemplo, na determinação do “melhor” momento de acontecer uma gravidez, muitas vezes, considerada inviável com a prática religiosa desempenhada63. Os freqüentes deslocamentos exigidos pela IURD e o tempo dedicado a ela resultam na perda de vínculos familiares e de vizinhança, porem a igreja oferece suporte material (casa, alimento, educação aos filhos, automóvel) à família do pastor, faz com que estas mulheres não fiquem tão expostas às necessidades simbólicas e materiais que viviam antes da inserção na Igreja.
Seguindo a perspectiva de Pierre Bourdieu de que a violência invisível se exerce essencialmente pelas vias puramente simbólicas da comunicação e do conhecimento, ao longo do trabalho de campo, foi possível apreender no cotidiano da IURD a lógica da dominação em relação às mulheres e compreender seu modo de legitimidade na comunidade. Por intermédio de personagens históricos, adotados como modelos de vida, e leituras de específicos trechos bíblicos, o discurso oficial vai sendo incorporado pelas seguidoras e seguidores como instrumento do androcentrismo capaz de operar na objetivação das categorias sociais. Como a violência simbólica escapa aos domínios das decisões conscientes dos agentes sociais, ela faz com que o inconsciente androcêntrico, construído socialmente ao longo da história, não permita que as estruturas cognitivas e sociais entrem em contradição; consequentemente, a denominação acaba por construir “homens de Deus” para se casarem com “mulheres de Deus” e, juntos, viverem a serviço de Deus.
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A IURD é uma igreja que inova na esfera da sexualidade porque é uma das raras igrejas que realizam campanhas antinatalistas, pois incentiva o uso de método contraceptivo para mulheres casadas e solteiras. Também é a igreja com menor número de crianças (2 por mulher) e com maior índice de uso de pílulas entre as mulheres casadas, 39%, enquanto a IEQ apresenta 29% e a AD 31% da população feminina.(ISER, Op.cit).
Um olhar sobre os itinerários de casais aponta que o espaço do casamento é um espaço de interferências constantes os quais contribuem de maneira singular para as trajetórias individuais das esposas (BATTAGLIOLA, 1991, p.171). Na IURD, cada deslocamento geográfico do casal está focado no interesse de expansão da Igreja e, tal responsabilidade, recai sobre a carreira do esposo. Portanto, total disponibilidade para deslocamentos constantes é uma das principais condições prévias para uma mobilidade profissional na Igreja. Estas condições são como uma materialização de uma promoção no pastorado nas quais as esposas são forçadas a se adaptar às novas condições de vida e de trabalho, tudo em nome da indivisibilidade familiar. Assim, elas abandonam seus empregos, familiares e projetos em prol de uma conciliação entre interesse individual e coletivo.