III. Repensando o cristianizar civilizador (1956-1973)
2. Seara durante o Concílio Vaticano II (1961-1964)
Em outubro de 1958, o Papa Pio XII faleceu. Em seu lugar, o então Arcebispo de Veneza, Cardeal Angello Roncalli, foi eleito, passando a se chamar Papa João XXIII. Vindo de uma ordem franciscana, Papa João XXIII deu continuidade às reformas que o Papa Pio XII iniciara. Porém, esse convocou uma reunião com os diferentes bispos, cardeais e arcebispos da Igreja, cujo intuito era marcar fortemente uma transformação na Igreja Católica. Por meio da divulgação da carta Encíclica “ad petri Cathedram”, Seara trouxe o anúncio dessa reunião, que passou a ser conhecida como Concílio Vaticano II, em que o Papa falou sobre um "sentimento geral" que justificava o evento:
O anúncio da celebração do Concílio Ecuménico, do Sínodo diocesano de Roma, da actualização do Código de Direito Canónico e da próxima promulgação do novo Código para a Igreja de rito oriental; referimo-nos também à esperança universal de que estes acontecimentos poderão levar todos a maior e mais profundo conhecimento da verdade, a salutar renovação dos costumes cristãos e à restauração da unidade, da concórdia e da paz.180
Durante os anos conciliares, cujos marcos temporais foram a Bula Papal “Humanae Salutis”, publicada em 25 de dezembro de 1961 e a última reunião Conciliar em 8 de dezembro de 1965, em conjunto com diferentes agentes da Santa Sé, realizaram- se diversas transformações nos modos da Igreja Católica se apresentar e atuar. Em relação às formas de apostolar, houve transformações em como as missas deveriam ser realizadas.181 Por meio do periódico Seara, a Diocese de Díli informou as alterações que aconteceram nos tempos do Concílio. Um novo Código de rubricas e de breviários foi apresentado, de modo que as celebrações das missas durante a semana foram diminuídas, enquanto às do domingo mantiveram a sua extensão. As diferentes missas no Calendário anual foram modificadas, as festas foram reduzidas “a simples comemorações em virtude do seu carácter local ou outros elementos históricos menos certos”.182
Do mesmo modo,
180 “Carta Encíclica ad «Petri Cathedram» de S. S. o Papa João XXIII”. Seara, Ano XI, nº5, setembro-
dezembro de 1959, p. 185
181 “O novo código das rubricas e dos breviários”. Seara, Díli, Ano XII, nº 6, Novembro-Dezembro de
1960.
182
“O novo código das rubricas e dos breviários”. Seara, Díli, Ano XII, nº 6, Novembro-Dezembro de 1960, p. 202.
as missas que celebravam datas próprias da região, como os acontecimentos da cidade e dos jubileus das instituições locais, poderiam ser mais elaboradas sem ter de recorrer à Santa Sé.
As transformações tiveram certa reflexão na distribuição de poderes missionários. De certo modo, é perceptível que a Santa Sé começou a dar maiores competências aos bispos:
Não tem sòmente a possibilidade de impor uma oração imperada, de conceder ou ordenar uma missa pro regravi, mas tem o encargo de aplicar as regras gerais no seu território com base num estudo concreto das suas condições particulares. Em virtude deste princípio, por exemplo, é concedida ao bispo a faculdade de fixar noutra data que melhor convenha, pelo clima e pelas tradições populares, a celebração das Rogações que ficam em princípio fixadas para os três dias que precedem a Ascensão.183
Assim, observa-se que os textos metropolitanos divulgados pela Diocese mostraram aos missionários no Timor Português um movimento da Igreja Católica em repensar a sua ortodoxia. Uma maior abertura do cristianismo católico às contingências e visões de mundo locais começa a ser discutida, na medida em que foi se dando maior abertura às dioceses para controlarem as formas de apostolado.
Nesse sentido, o caráter elástico da ortodoxia nos ambientes de missão, se antes era visto como um “mal necessário”, passou a ser relativamente positivado como importante. A “adaptação” do cristianismo ao “particular” começou a ser uma característica recebida cada vez mais com menor resistência. Isso fica expresso, por exemplo, em sugestões metropolitanas para as missões religiosas católicas de Portugal, para não mais impor o “batizado” aos moldes ortodoxos. Em um texto, um padre interroga se a identificação dos rituais locais visava a supressão dos mesmos ou sua potenciação para fins de missionação:
As adaptações da Liturgia, agora em estudo para as Missões, não deveriam aproveitar mais o Ritual e desdobrar, por exemplo, aqueles repetidos exorcismo do Baptismo, não para os suprimir nem simplificar, claro, mas para ver substituídas por eles as cerimónias gentílicas de iniciação da juventude?184
Enquanto a Igreja se abria para uma renovação ao propor uma maior “adaptabilidade” ao local em vez de tentar constituir os modos cristãos da Europa nos locais da missão, o mesmo movimento de desconstituição do “civilizar” europeu foi realizado pelo Estado Português. As categorias de cidadania ultramarinas de “assimilado” e “indígena” foram extintas das legislações locais, de modo que todas as populações
183 “O novo código das rubricas e dos breviários”. Seara, Díli, Ano XII, nº 6, Novembro-Dezembro de
1960, p. 203
nativas dos territórios ultramarinos portugueses passaram a gozar, nominalmente, do mesmo status: cidadão.
Isso fez com que novas formas de lidar com a diferença fossem se constituindo. Não por acaso, no periódico Seara, emergiram novas formas de dar sentido às trocas matrimoniais realizadas pelas populações que habitavam o Timor Português. Se, no período do Indigenato, o “casamento gentílico” não tinha eficácia para produzir efeitos civis, os quais só eram reconhecidos pelo casamento canônico, a partir do Decreto 43.897, de 6 de setembro de 1961, o chamado casamento gentílico passa a produzir tais efeitos, independente do sacramento católico:
Os casamentos gentílicos referentes ao período iniciado pelo Decreto (...) gozam de plena eficácia jurídica, nos termos deste diploma especial, embora sejam casamentos de indivíduos em regime de cidadania.185
Tais transformações nas formas de como lidar com as populações nas missões e nas colônias foram transmitidas aos missionários em Timor Português pela Diocese de Díli, de modo a mudar as perspectivas sobre como compreender outras representações coletivas. Assim, na pequena produção missiológica local, começou-se a não tentar mais extinguir práticas “gentis” e “pagãs”, mas em ver até que ponto essas práticas poderiam ser utilizadas para o fim da cristianização.
Exemplar, nesse sentido, é o novo tratamento dado ao “barlaque”. Em um texto etnográfico, o Padre J. Barros afirmou que o pagamento de prestações matrimoniais só é inadequado quando os valores são altos demais e fazem com que os casais se unam em relações de concubinato:
a)-FOLIN
Em certas dioceses da África negra, as exorbitâncias do alambamento (espécie de barlaque praticado em África) chegaram a tal ponto que a grande maioria dos rapazes e raparigas, em idade núbil, se viam na necessidade de desistirem do casamento legítimo para se refugiarem no concubinato. Tal situação obrigou o episcopado africano dessas mesmas dioceses a fulminar excumunhão contra os responsáveis desta espécie de tirania do alambamento, que é, por definição, preço da noiva.
Será o barlaki timorense o mesmo que o alambamento africano? Podemos ja avançar que não (...)
Na prática, o comportamento mais indicado é o da tolerância, logo que não se trate claramente de alguma forma de tirania do «barlaqueamento», que tolha o direito natural.186
Se a “etnografia” missionária e outras práticas missiológicas num período anterior ao Concílio mostraram que os missionários deveriam tentar transformar o casamento em algo “romântico” e “monogâmico”, a ideia de “tolerância” às trocas
185Validade dos casamentos consuetudinários chinês e Timor”. Seara, Díli, ano II (nova série), janeiro a
abril de 1964, p. 31.
matrimoniais “tradicionais” começou a surgir no período entre a sessão de início e o encerramento do Concílio Vaticano II. Dentro deste intuito, para que houvesse uma maior maleabilidade da ortodoxia, em um texto chamado “Deus em Timor”,187
apresentou-se uma tabela que identificou qual seria a categoria correspondente de Deus nas línguas de Timor:
Nome de Deus Língua Timorense
1 – Marómac Tétum, tocodede, idaté, mambai, búnac, lacalei, habo
2 – Uci-neno Baiqueno
3 – Acaí Nogo-nogo
4 – Dato Geme Lamaquito
5 – Uro Uato Macassai
6 - «Amo Deus» Galóli, midique, uai-ma’a
Sobre a categoria de “Amo Deus”, o texto afirmou que havia um gasto demasiado de energia dos missionários para que os timorenses aprendessem esta categoria, quando poderiam estar atentando para outras coisas:
Amo Deus? Esta primeira excepção que aparece no ultramar português deverá atribuir-se a escrúpulos de missionário ainda influenciados pela querela dos termos, que tanta tinta fez correr inutilmente entre os antigos apóstolos da China, receosos de invocar o Deus dos cristãos com as mesmas palavras dos gentios. (Eclesiàsticamente, Timor só em 1940 se desligou de Macau).188
Assim, observa-se que houve um intuito maior em aproveitar as representações coletivas locais para a cristianização. Em vez de classificar essas categorias em outras línguas como “pagãs”, os textos registrados no periódico Seara começaram a incorporá- las para dar sentido ao cristianismo.
Desse modo, vê-se que o período de atuação do Papa João XXII foi um momento em que a Diocese de Díli trouxe novas discussões missiológicas, na medida em que se permitiu a criatividade nas formas de apostolar. Ao buscar pela maior “eficácia” da cristianização, a ortodoxia da Igreja esteve em um processo de “descentralização”, assim como a produção de conhecimentos dos missionários ficou menos centrada na figura das cúpulas.
As reformas promovidas pelo Papa João XXIII causavam certa ansiedade para as diferentes agências missionárias e, em certo sentido, era fonte de conflitos de interpretação. É possível observar que a recepção das instruções vindas da Europa pela Diocese de Díli não foi simplesmente uma dedução pacífica. Um exemplo de que a produção missiológica local gerava discordâncias foi as controvérsias que ocorreram no
187
Deus em Timor. Seara, Díli, Ano XII, nº 3, maio a junho de 1960.
período conciliar quanto à reforma da liturgia. No número referente a novembro e dezembro de 1960, o periódico Seara publicou uma série de textos referentes ao novo Código Litúrgico. Em um deles, encontrava-se o texto “A Nova Reforma Litúrgica”189, texto originalmente publicado na revista missionária de Portugal metropolitano chamada
Lúmen. Neste texto, o Reverendo António Gonçalves deu a sua interpretação sobre o
moto-próprio Rubricurum instructum, escrito pelo papa João XXIII, em que informava sobre como deveriam ser as “rubricas gerais”, os “ofícios”, a “missa” e o “calendário”.
Apesar de ter sido publicada no periódico Seara, o Padre Jorge de Barros escreveu um texto na edição seguinte que apresentou discordâncias em relação às interpretações feitas pelo Reverendo António Gonçalves:
No último número da nossa revista, com a devida vênia, transcrevemos na íntegra da
Lúmen (Setembro-Outubro de 1960) um oportuno comentário às rubricas da Nova
Reforma Litúrgica, assinado por António Gonçalves.
Conquanto não regateemos encómios a tão belo trabalho, julgamos no entanto dever dissentir de certas opiniões do douto liturgista, por se nos afigurarem contrárias ao sentido claro das rubricas do novo Código Litúrgico.190
Nesse texto, Padre J. Barros discordou sobre três pontos. Em relação à “cor dos paramentos nas missas do SS. Sumos Pontífices”, o padre da Diocese de Díli afirmou que o Papa deveria usar branco ou vermelho conforme se tratar do confessor ou de mártir, não apenas de paramentos vermelhos, como interpretou Reverendo António Gonçalves. Nas missas de requie, Padre J. Barros afirmou que a reforma litúrgica fazia com que os padres devessem usar pavilhão do sacrário de cor roxa, diferentemente de Reverendo António Gonçalves, que afirmava que a cor deveria ser preta. Por fim, o Padre J. de Barros afirmou que a instrução do Reverendo António Gonçalves de “Completas ao deitar, mesmo depois da meia noite” significaria uma “inversão de finalidades”, na medida em que o “completório”, a última reza do dia litúrgico, tem de ser feito sempre antes da meia noite, já que serve para abençoar as últimas horas da noite.
Apesar dessa controvérsia, parece-me que o tom do periódico Seara foi, em termos gerais, de apresentar uma adequação contínua às instruções que recebiam da Igreja Católica nas metrópoles. Ainda que houvesse discordância, como era a própria Diocese de Díli que editava os boletins, a busca por apresentar os textos como coerentes entre si talvez tenha sido uma tônica, de modo que a percepção de discordâncias entre os diferentes agentes em relação só poderia ser mensurada e avaliada por meio de análise de
189 GONÇALVES, António. “A nova Reforma Litúrgica”. Seara, Díli, ano XII, nº6, novembro e dezembro
de 1950.
outros materiais. Assim, é interessante observar que o periódico Seara expressou, apesar de maneira muito sutil, que as práticas de transmissão de projetos das agências missionárias não foram necessariamente recebidas de modo pacífico e acrítico.