I. I NTRODUÇÃO
2.6 Sentar-se, ser visto e tornar-se conhecido
Tratemos por fim da questão que nos permitirá passar ao capítulo 3, onde discutirei a noção de dono e a relação dos chefes com a alteridade e a afinidade potencial: para se tornar substitutos de alguém, os futuros anetü precisam ser escolhidos por outros chefes e publicamente exibidos para os chefes estrangeiros nos rituais. Como já mencionei, os chefes associam o começo da chefia ao momento em que “se sentam”, isto é, se tornam ugihongo ou ugiho pela primeira vez:
Tipüsusu:
Uüilü iheke hotugui ugiho Ipatsena, Lahatuana
Primeiro meu pai me fez ugiho em Ipatse, quer dizer, em Lahatua Kuikuruna
Uüilü iheke Ele me fez
Tipüsusu se refere a seu pai, que a “fez” (chefe) em uma festa nos Kuikuro da qual ela participou como ugihongo. Mais adiante em sua fala, ela ainda nota que fazer alguém chefe não é um assunto que compete exclusivamente aos pais, mas depende dos outros chefes:
Tipüsusu:
Inke apa aminga Aru mugu telü ugiho inke Veja só, outro dia o filho de Aru foi ugiho, veja
Etinenügü hegei ugiho tütelü heke ilá uluki, egena, Nabocana A sua ida como ugiho nos Yawalapíti, no uluki, foi o começo Sakanenügü hege iheke anetü hege itsomi
Ele “foi sentado” para se tornar chefe Anetüha ege itsomi sakanenügü Para se tornar chefe ele “foi sentado” Ugiho tisingenügü beja egena hugombonga Nós somos chamados para ser ugiho no centro
Ekü hekeha, anetü heke beja kuarup entoteha ina etinhü entote Por um chefe, quando o Quarup vier, quando os mensageiros vierem
Ülegote tisingenügü
Quando isso acontece nós somos chamados (...)
Ahütü uge uitsomi anetüi tsitsipügühüngü Não se diz “eu vou ser anetü”
Ukuge heke kukingilü anetü heke Uma pessoa nos vê, um chefe vê
Ekü eitsomi ekü anetü ingetomi ingenügü leha “Será você”, ele chama
Ülegote leha ototihü41 telü ike leha
Quando isso acontece seu pai vai com ele [para o centro] Inkeha uegei
“Veja você!”
Koteneki tatanakinhü “Você é bravo!”
Ngiko kungapala okotui - isi kilü leha iheke leha “Você nunca deve sentir raiva” – sua mãe lhe diz
Inhalü okotui
“Você não deve sentir raiva” Inhalü ila ekilü kuge heke
“Você não deve dar ordens às pessoas” Tütomi ila ekingalü kuge heke? – isi kilü leha
“Por que você daria ordens a alguém?” – sua mãe diz
Waja e Ageu também falam sobre a importância de serem mostrados como chefes aos estrangeiros:
Waja:
Engü leha, apaju heke uüilü leha anetüi leha Então, meu pai me fez chefe
Anetüi leha utelü Mehinakuna, ugiho, quarupgote
Eu fui chefiar nos Mehinaku, como ugiho, quando houve Quarup
41 Segundo um colaborador, esta palavra, que foi traduzida como “pai”, é formada a partir de oto (dono) e ihü
Apaju heke uüilü Meu querido pai me fez Igia leha uitsa leha
Assim [sentado] eu fiquei Aiha
Pronto
Kotote leha ukuge heke uingilü Todas as pessoas me viram
Kotote leha ukuge heke uingilü, pessoal, Kalapalo heke leha, haingopeko heke, aiha Todas as pessoas me viram, pessoal, os Kalapalo me viram, os velhos me viram, pronto
Ageu:
Üle amileha
Tempos depois disso [de seu pai pedir que ele se tornasse seu substituto] Kuarup inhügü
Houve Quarup
Ületomi lahale uüitomi iheke uingenügü leha apaju heke
Então para fazer isso, para que ele me fizesse, meu querido pai me levou Utetomi bejeta hugombonga lahale
Para que eu fosse para a praça
Ugiho leha utetomi lá anetüi kunhügü anügü
Para que eu fosse ugiho, é assim que nos tornamos chefes Lá uhitsokongohüngü higei anetüi kunhümi
É assim, os que não são procurados não se tornam chefes Kuarup itsoteha
Se houver Quarup Kukingenügü
Nós os chamamos
Kuarup itsoteha ukingenügü anetüiha ukutsomi
Se houver Quarup nós os chamamos para se tornarem chefes Kutegomi hegei
É para irmos
Tekinhü lombonga kukakandomi Para nos sentarmos
Anetüi hegei kutsomi Isto é para sermos chefes
Kukakanügü leha apungu hegei leha Quando já nos sentamos, está pronto
Tekinhü ngikinhugu ekulü hegei kupehe leha Nós comemos o beiju dos povos de outras aldeias Inhalüha atahakilüi sagingohungu atahakilüi
Não se apaga quem é seu semelhante [i.e., semelhante aos chefes] Inke hõhõ umugu angi
Veja só, meu filho ali
Hasagü angiha tüipügü leha uheke leha uitüpohongoi Ali está Hasagü, eu já o fiz meu substituto
Hehu leha ugei leha inhalü leha uinhahetungui leha Eu já estou velho, eu não sou mais forte
Inhalü leha uinhahetungui Eu não sou mais forte
Hehu leha ugei Eu já estou velho
Angi leha umugu paki geleha etengalü tekinhüna Meu filho vai sempre para os povos de outras aldeias
Ugiho Ser ugiho
Umugu tengalü uitüpohongoiha ungüipügü elei
Meu filho sempre vai para ser meu substituto, ele é quem eu fiz
As falas são claras sobre a conexão entre “ir sobre o banco”, ser ugiho, e o começo da chefia. Waja nota que parte da importância disso está em ser visto: “Todas as pessoas me viram. Todas as pessoas me viram, pessoal, os Kalapalo me viram, os velhos me viram”. Em outra ocasião, conversando sobre o mesmo tema, Waja me disse que quando se leva os jovens para serem ugihongo é quando eles começam a ficar famosos (tuhutinhü, “que é conhecido”). As pessoas sempre se perguntam quem é aquele ou aquela jovem, comentam de quem ele(a) é filho, se é ou não uma boa pessoa, um bom lutador, se é bonito(a), etc. Quanto mais um jovem é feito ugihongo por seus pais, mais ele é visto pelos outros e mais se torna famoso.
Isso não é só com os chefes, mas também com os campeões de luta (ojotse) – o que idealmente, como já foi dito, todo grande chefe deve ter sido. Pouco antes do dono da casa onde eu sempre me hospedo falecer, ele pediu a seu filho caçula (com cerca de 12 anos, prestes a entrar em reclusão) e a seu neto mais velho (por volta dos 15 e já recluso) que se esforçassem para se tornar campeões. Ele dizia que não queria que as pessoas se esquecessem de seu nome, que se eles se tornassem grandes lutadores, se tornariam conhecidos, e assim as pessoas de outras aldeias estariam sempre “mexendo no seu nome” (falando dele) e pensando em como ele deve ter sido um bom professor para seus filhos e netos. Estas situações de exposição pública nos rituais regionais não apenas tornam uma pessoa visível e conhecida, mas por meio dela se produz uma memória genealógica impressionante a respeito dos chefes e campeões de luta que boa parte das pessoas não mantém sequer a respeito de seus parentes próximos. A realização de cada ritual regional envolve a produção de uma memória sobre o passado dos chefes e campeões que, em consequência, os fortalece em suas respectivas posições e amplia as condições pelas quais eles podem produzir filhos semelhantes a si mesmos, seus “substitutos”.
Ainda há outro ponto importante, para o qual Tipüsusu chama a atenção: não basta ser exibido como chefe aos estrangeiros, mas é preciso ter sido escolhido por outros chefes, idealmente parentes mais distantes. Um pai não decide se seu filho se tornará ou não
ugihongo (e, portanto, se terá início o processo de substituição), mas outro chefe precisa sugerir isso. A descendência não é suficiente para levar à chefia: é preciso que outros chefes reconheçam a qualidade do jovem que se tornará anetü, e que algum deles o indique para se tornar ugiho. Se para ser chefe é preciso descender de algum anetü, a decisão de iniciar o processo depende de outros. Isso é um caso particular de uma condição mais geral que reencontraremos constantemente nesta tese: só chefes podem fabricar outros chefes, e a diferença entre os que são fabricados e os que decidem fazê-lo tende a replicar uma oposição entre consanguíneos e afins.
Pela forma como os entrevistados se referem às suas iniciações como chefes, fica clara a importância das relações entre o regionalismo ritual e a chefia. Sem os chefes, as relações regionais rituais são impossíveis, pois os encontros rituais são, antes de qualquer coisa, encontros entre chefes:
Tipüsusu:
Andeha, ekü, ekü beja, ugihongo enümingo egitsene inha egitsene inha Aqui... os ugihongo chegarão para a festa, para a festa
Ah, ugiho itaõ telü
Ah, uma mulher será ugiho Anetü helei, ugiho oto Ela é chefe, a dona do banco (...)
Anetü telüha, ahütüha talokitohüngü, anetüi
É um chefe é quem vai, não é um qualquer, mas quem é chefe Itaõ anetügü telüha ugiho
A chefe das mulheres vai, para ser ugiho
Ilango hegei É desse jeito
Hekine beja isakisü, atütü sakisü
Se seu jeito for bom, se seu jeito for bonito Tüteha ugiho
Ela será ugiho
Ageu:
Nago tisugeha ingenalüko, ingenalüko tiha tiheke anetão ingenalü ülegoteha ülegotetsi benaha anügü hale
Nós os chamamos, nós chamamos, quando isto acontece [quando mensageiros chegam] nós chamamos chefes
Hugombongaha, hugombonga Para o centro, para o centro
Etinhü akandoteha anetüko ingenügü anügü beha kupehe inhalü bahale talokito igitaha Quando os mensageiros já estiverem sentados, nós chamamos apenas chefes, não se chama um qualquer
Ande tsüha uluki enügü gehale, uluki ülegotetsüha anetaõ uhijü tiha tiheke Quando o uluki chega também, se houver uluki nós procuramos os chefes
Uhijü ago tsüha tuhugu geleha Os procuramos todos
Uhijü tiha tiheke Nós os procuramos
Ü ego e ha ẽhẽ nügü tsühi iheke tengikokgi atanini ẽhẽ nügü iheke Quando isto acontece “Sim”, ele diz, se possuir objetos, “sim”, ele diz Inhalü bahale talokitoko ingenümi anetüko ingenümi bahale
Não se chama mesmo qualquer um, pois só se chama chefes
É interessante a recorrência do termo talokito nas duas falas, usado com frequência para falar dos não chefes. Talokito é uma palavra nominal formada a partir de taloki, “à toa”.
Estar sem fazer nada, é estar taloki; perguntar algo a alguém sem nenhum interesse específico é perguntar taloki; visitar alguém sem querer nada, é taloki. Quando usado para se referir a objetos, talokito pode significar sem valor, frágil, inútil, imprestável ou insuficiente. Também já o ouvi sendo empregado, por exemplo, a pescadores que voltam sem peixe de uma pescaria, ou a cães que afugentam a caça ao invés de persegui-la. Nesta acepção, talokito parece significar “incapaz” ou mesmo “imprestável”, já que tem um sentido pejorativo. É uma palavra polissêmica, mas que parece transmitir a ideia geral de que aquilo a que se aplica (um objeto, uma ação ou uma pessoa) não tem a capacidade de gerar os efeitos que se espera deles: uma flecha talokito não mata, um pescador talokito não consegue peixes, um cachorro talokito não caça nem defende seu dono. Talokito se refere a algo ou alguém sem capacidade de “fazer coisas”. Quando aplicado por nobres a não chefes, talokito às vezes aparece em contextos de fala nos quais um chefe comenta sobre a falta de conhecimento dos demais, as restrições ao uso de certos ornamentos ou a impossibilidade de participar nos rituais regionais
como dono, homenageado, coordenador, chefe dos convidados ou mensageiro42. Já que uma
das principais características de um anetü é sua participação diferenciada no sistema de rituais regionais, não é difícil entender porque, de seu ponto de vista, um não anetü é talokito: não faz nada que um anetü faz, seja por não saber, seja por não poder.
Talokito difere de outros termos para não chefe, como anda (“seguidor”) ou kamaga (corruptela de “camarada”), usados sempre em suas formas possuídas para designar um coletivo em relação a seu chefe. Mas da mesma forma que os outros, ele não designa uma categoria social, uma “classe” (Carneiro, 1993) ou uma camada social “castelike” (Heckenberger, 2005: 265): é apenas um ponto de vista (pejorativo) dos chefes sobre os outros. Talokito permite pensar os não chefes a partir do que, ao menos do ponto de vista dos anetü, é o que os define: sua falta de valor, sua incapacidade, seu comportamento potencialmente ruim.
Se o parentesco cognático é a via pela qual o potencial da chefia se transmite, a afinidade ritual é condição para que este potencial se atualize. Antes de ser chefe “de alguém”, os anetü são chefes para alguém, isto é, para os chefes estrangeiros e os chefes que não fazem parte de sua parentela próxima e dos quais dependem para ser reconhecidos. A
42
Para os Kalapalo, idealmente seria preciso ser nobre para ser mensageiro. Se um não nobre assume esta posição é apenas porque há mais aldeias para serem convidadas do que nobres disponíveis para realizar a tarefa (o que se tornou a situação normal a partir da expansão dos rituais regionais).
partir do próximo capítulo abordarei as formas como o “exterior” e a alteridade são constitutivos da pessoa do chefe, e que ser parcialmente diferente e afim é o que permite a ele ocupar tal posição. O objetivo deste enfoque na nobreza não é reificar a dicotomia entre “interior” e “exterior”, mas mostrar como semelhança e diferença precisam ser ativamente gerados em todos os níveis.
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O conteúdo dos depoimentos nos permite reavaliar a centralidade atribuída a algumas das questões tradicionais das etnografias da área (como poder, autoridade, formas de controle, hereditariedade), já que o próprio vocabulário usado pelos anetü revela outros aspectos que eles julgam importantes para definir a chefia. Um dos pontos que considero importantes é a reconsideração da hereditariedade a partir da noção kalapalo de “substituto” (itüpohongo). Vemos que a relação vertical de substituição de um chefe de uma geração por outro está condicionada às relações simétricas entre os vários chefes do grupo local e de todos eles com os chefes estrangeiros. A “hereditariedade” exige uma espécie de mediação extra-corporal, que condiciona a ativação da substituição de consanguíneos à relação com afins potenciais (outros chefes do grupo local e chefes estrangeiros). Isso ajuda a entender a necessária existência de vários chefes em um mesmo grupo local, pois sem essa multiplicidade interna a chefia não se transmite. Como discutirei no capítulo 4, todos os rituais de chefia exigem a participação de pelo menos cinco chefes adultos.
Outro ganho diz respeito à compreensão das ideias kalapalo sobre assimetria e parentesco, ligadas à condição de esteio ou tronco-corpo dos chefes em relação a “suas crianças”, algo que escapa às simplificações em português feitas por tradutores (kuge iho, ukugetihü ou katote ihü são sempre traduzidos apenas como “cacique”). Nesse ponto, não só damos um passo para compreender melhor como os Kalapalo entendem a assimetria entre chefes e comuns, como se abre um canal entre a ilha43 alto-xinguana e outras paisagens etnográficas sul-americanas (aqui exemplificado pela comparação com os Kanamari, mas certamente há outras possíveis). Há décadas o corpo assumiu um lugar saliente na etnologia
43 Digo “ilha” porque o Alto Xingu, mesmo tendo sido objeto de várias descrições, é mantido relativamente
das terras baixas, dada sua centralidade para o pensamento indígena (Seeger, DaMatta et al., 1979; Viveiros de Castro, 1979). É comum que o foco no corpo recaia sobre suas formas mais, digamos, “óbvias”: o corpo pessoal, sua fabricação, a manipulação de suas partes e substâncias e etc. Mas, pelo que vimos, algumas ideias que teriam “corpo” como apenas uma de suas traduções possíveis podem ter sentidos muito mais amplos, como é o caso da noção de ihü.
Muitos mitos falam sobre as primeiras aldeias-iho de nexos regionais, e a etno-história kalapalo está repleta de eventos que narram como o alcance das identidades coletivas se torna cada vez mais restrito com a criação de novas aldeias por seus chefes. Ao produzir chefes, os Kalapalo produzem esteios/troncos/corpos capazes de agregá-los, e geram as condições para produzir parentes. Todas as pessoas, chefes ou aldeias-iho, que possibilitam processos de identificação e aparentamento instauram relações de assimetria próprias a estes processos, homólogas entre si, mas que se realizam em diferentes escalas. E a cada degrau dessa escala encontramos o mesmo tipo de pessoa-relação: um iho ou ihü, uma forma-chefe responsável tanto pelas identificações em si quanto pelas mudanças de escala. Essa forma-chefe se autorreplica desde a família conjugal até um aglomerado de aldeias, funcionando como um “indigenous integrator and scale-shifter” (Wagner, 1991: 171).
Adiantando uma discussão que ocupará os capítulos 3 e 4, os chefes realizam no plano sociológico algo que, no plano cosmológico, só seres perigosos (sobretudo os maiores predadores, como a onça, a sucuri e o gavião) são capazes de fazer: atrair pessoas para um ponto de vista (no sentido de Viveiros de Castro, 1996; 2002d) específico e mantê-las nele, transformando-as em seus parentes (seus “filhos”) e parentes de seus semelhantes. No caso dos chefes, o ponto é atrair as pessoas para um ponto de vista específico não no campo das relações interespécies, mas sim no das relações intra-espécie, um ponto de vista de humanos em relação a outros humanos – uma aldeia e um povo em relação a outros no sistema regional.
Capítulo 3 – O encontro com a onça
Você diz que cuida do seu pessoal, mas você os come (Primo cruzado do gavião, provocando-o por sua condição de chefe)
Nos capítulos anteriores, discutimos como a assimetria entre chefes e comuns é parte de processos de aparentamento que fundamentam a constituição de coletivos em diferentes escalas: na diacronia, povos; e na sincronia, aldeias e aglomerados regionais. Mas como argumentei, antes dos chefes se definirem a priori em relação aos não chefes, eles precisam ser feitos e apresentados como tais perante outros chefes de sua aldeia, mas que não sejam seus parentes muito próximos, e perante os chefes de outros povos. Em ambos os casos, a relação entre aqueles que são feitos chefes e seus pares é marcada pela afinidade potencial: os outros chefes são vistos (ao menos temporariamente) como menos parentes, no primeiro caso, ou como inimigos simbólicos, no segundo. Também já comentei de passagem que, não só entre os Kalapalo, a onça, o maior animal predador do ponto de vista humano, é eleita como uma das figuras ideais para simbolizar sujeitos capazes de instaurar relações assimétricas. Agora é preciso abordar diretamente essa questão, investigando as relações entre chefia, afinidade e predação. Enquanto no capítulo anterior focalizei as relações de paternidade adotiva e cuidados entre chefes e seu povo, neste tratarei do lado inimigo/predador dos chefes. Aprendemos que um anetü (chefe) é, metaforicamente, um tipo de “super pai” para seu povo; agora veremos, na mitologia, o caso de um pai que contradiz seu papel e passa a ser chamado apenas de anetü por seus filhos verdadeiros.
Isso será feito por meio de uma análise de três narrativas que os Kalapalo consideram centrais para o ciclo mítico do egitsü, e que nos servirão a (pelo menos) dois propósitos. Sob um aspecto, esses mitos fornecem várias informações sobre os chefes míticos mais importantes e têm nos símbolos da predação/afinidade potencial e da filiação/consanguinidade fictícia – a onça e algumas árvores, respectivamente – o seu foco central, permitindo-nos entender melhor a correlação entres estes diferentes aspectos da chefia. Sob outro ângulo, eles descrevem modalidades distintas de relação que os gêmeos entretêm com animais, peixes e vegetais, nos ajudando a entender como os humanos se posicionam no mundo e qual a
conexão do egitsü com a perspectiva humana, realizando a passagem para os próximos capítulos, centrados na descrição do ciclo ritual.
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A origem do egitsü faz parte da saga dos gêmeos Taũgi e Aulukumã, composta por uma enorme quantidade de narrativas que tratam da origem das características do mundo tal como conhecido pelos humanos. É verdade que nem tudo o que os Kalapalo conhecem se deve aos gêmeos, mas boa parte do essencial é fruto de sua ação deliberada ou acidentes ocorridos durante suas vidas. Entre seus feitos principais (intencionais ou não), estão a criação da diferença entre humanos, espíritos e animais, a captura do fogo, a alternância entre o dia e a noite, o surgimento das araras vermelhas, dos rios, do urucum, do jenipapo, e, entre muitas outras coisas, a realização de um egitsü que ficou conhecido entre os humanos e deu forma ao ritual. Cada elemento do egitsü tem uma origem diversa, e a forma dada por Taũgi e Aulukumã é apenas uma entre as possíveis.
Boa parte do que os gêmeos fizeram ou do que aconteceu com eles é indispensável para a vida humana, mas o egitsü ocupa um lugar especial neste conjunto de eventos. Ele é um ritual que trata da irreversibilidade da morte de sua mãe, “a primeira pessoa que morreu”, e com isso marca o início da vida propriamente humana no mundo. Não que antes os itseke não pudessem morrer, mas além de poderem ressuscitar, na maioria das vezes eles apenas sofriam algum tipo de transformação corporal que não implicava em morte, mas em mudança. A morte humana também é uma transformação corporal, causada pela penetração de