85 A sabedoria oriental, e muito particularmente as correntes do budismo e do taoismo, beneficia hoje em dia de uma grande corrente de simpatia, especialmente nos países ocidentais num ambiente cultural pós-moderno e pós-colonial. Mais do que entendidas como religiões, possuidoras de uma dogmática muito delimitada, nítida e específica que possa implicar uma prática, são tomadas como “filosofias de vida” que pugnam por um certo distanciamento em relação à realidade concreta circundante e envolvente do homem ocidental, capaz de lhe fornecer formas de re-equilibrar a sua relação com o mundo, para além de também o incitar a encontrar soluções para os tormentos suscitados muito concretamente por um mal de vivre, a que parece não poder escapar na existência no mundo do final do séc. XX e início do séc. XXI.
A voga de que o budismo e o taoismo gozam actualmente no Ocidente baseia-se, contudo, numa divulgação um tanto ou quanto assistemática e muitas vezes superficial, tendente mais a satisfazer as necessidades de bem-estar do público em geral, do que a analisar ou a incitar a um estudo sério, que os mesmos requereriam. Essa divulgação é na maioria das vezes realizada pelos meios de comunicação social generalistas, para um público que não está preparado nem apto a iniciar-se sequer nos aspectos mais abstractos e técnicos que o tema forçosamente levanta. A popularidade da sabedoria oriental (especialmente do budismo e do taoismo), a par de outras doutrinas e correntes filosóficas orientais, foi chegando às academias e universidades europeias do mundo moderno e contemporâneo, por meio de um trabalho constante e complementar de um vasto número de tradutores, correspondentes, professores, académicos, etc. Todos eles foram engrossando uma esteira de estudiosos que, desde tempos mais remotos - mas muito insistentemente desde os finais do séc. XVIII e ao longo de todo o séc. XIX - se dedicaram ao estudo das obras centrais dessas correntes sapienciais orientais, por meio dos estudos filológicos, de traduções e de comentários, que foram sendo publicados um pouco por todo o continente europeu. Estes trabalhos inseriram-se de certa forma num movimento cultural ocidental de compreensão e de domínio cultural (e político) do Oriente, o qual transbordou para além dos estritos limites das análises eruditas e passou a constituir um dos factores importantes da compreensão que os europeus de setecentos e de oitocentos tinham acerca da realidade e do lugar do homem nela.
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Foi também em semelhante ambiente cultural que Antero de Quental e Manuel da Silva Mendes conduziram a sua vida intelectual e foram publicando as suas obras, que são, em ambos os autores, polifacetadas e contínuas no tempo. O que nos interessa salientar no nosso estudo é a forma como este manancial de conhecimento ético-filosófico assente em fontes sapienciais orientais foi conhecido, interpretado e incorporado nas suas obras, fazendo parte da forma de perspectivarem a realidade, tornando-se, desta feita, um dos elementos fundamentais para as compreendermos.
Intencionalmente escolhemos dois autores que, tendo vivido numa banda de tempo semelhante, podem ser aproximados precisamente no que diz respeito às influências e à incorporação que foram efectuando dos elementos do budismo e do taoismo nas suas obras.
Por um lado, Manuel da Silva Mendes (1867-1931) por ter habitado em Macau e aí desenvolvido a sua carreira profissional como professor, director de escola e jornalista, pôde contactar em primeira mão com uma sociedade estruturada e organizada em grande medida com base em crenças de cariz taoista-budista, que orientavam (e orientam) o calendário, as festas sociais e os rituais da vida. Interessado desde cedo por todos os aspectos da vida local de Macau, descreve-os e sobre eles tece comentários e realiza reflexões, que tendem ao seu esclarecimento para um público ocidental, o qual, na altura tanto ou mais do que na actualidade, estava sedento de poder pelo menos perscrutar o Oriente sapiencial e filosófico.
Por seu turno, em Portugal, Antero de Quental (1842-1891), contactava com o Oriente por meio de leituras das obras, que com cada vez maior abundância iam sendo publicadas por editoras ou em revistas académicas e universitárias, e/ou que, as mais das vezes, chegavam a Lisboa ou a Coimbra oriundas dessa Europa de Oitocentos, onde o interesse pelo Oriente ia crescendo e assentava raízes que ainda hoje perduram. Antero foi-se apercebendo de como esta veia de saber confluía e se coadunava com as reflexões de carácter sobretudo ético – filosófico
87 (basilares para o decorrente debate político) que o preocupavam, temática sobre a qual discorria primacialmente em linguagem poético-filosófica na forma dos seus sonetos135.
O que desejamos neste capítulo é apontar de forma abrangente e adequadamente pormenorizada os autores e as suas obras que, desde cedo e muito particularmente nos finais do séc. XVIII e ao longo do séc. XIX, foram contribuindo para o conhecimento do Oriente cultural por meio dos seus estudos. Para além disso, queremos compreender como esses estudos orientalistas se foram desenvolvendo em termos do seu objecto material e formal, e como foram estabelecendo um debate profícuo através das obras que se foram publicando. Na verdade, acreditamos que sem esse conhecimento prévio, nem Antero nem Silva Mendes teriam tido o mesmo diálogo aprofundado com o Oriente.
Interessa-nos lançar luz sobre qual era o conjunto de ideias acerca das trocas culturais com o Oriente que tinham ambos os autores que nos ocupam no presente trabalho, a fim de podermos aclarar que papel teve o Oriente cultural e filosófico no conjunto das sua obras. Para além do mais, quanto mais nítido for o conhecimento que tivermos das leituras e das obras que preenchiam as suas mentes, e quanto mais soubermos sobre as ideias e a sua visão do mundo, tanto mais clara será a nossa percepção sobre a sua reflexão acerca da realidade e do homem, e de como, para o efectuarem, recorreram ao budismo e ao taoismo, integrando o entendimento que tinham deste Oriente nas suas reflexões metafísicas e ético-morais.
Pelo facto de tanto Manuel da Silva Mendes como Antero de Quental estarem actualizados e permeáveis às correntes culturais do seu tempo, e por, cada um à sua maneira, participarem no debate e na troca de ideias do seu tempo – especialmente no debate que se centrava no progressivo conhecimento do Oriente – ambos tomaram conhecimento do papel cultural do Oriente na Europa do seu tempo. Tanto um como outro, a seu modo, tomaram conhecimento de um conjunto de obras e de autores ingleses, alemães e franceses que, através sobretudo da língua francesa no seu papel de placa giratória do encontro da cultura europeia oitocentista, foram acabando por constituir o mundo intelectual e a azáfama de investigação, de publicações, e de obras que se empenharam e que suscitavam debate e discussão intelectual na época que assistiu, nas palavras de Raymond Schwab ( 136 ), a uma verdadeira “Renascença Oriental”.
135 É nos Sonetos que encontramos o trabalho de “tradução cultural” dos elementos da sabedoria oriental no sistema anteriano de interpretação do mundo, embora noutros textos – nomeadamente nas Odes Modernas - sejam também claras as suas preocupações ético-metafísicas.
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O interesse pelo Oriente e o seu estudo tem sido uma constante entre a comunidade erudita ocidental, e é desde logo na Antiguidade clássica que vários sábios se referem ocasionalmente nas suas obras a ele numa tentativa de o perscrutar e de o entender137. Porém, no que aos estudos sistemáticos diz respeito, é nos Estudos Gerais medievais que aparecem de forma mais institucionalmente organizada estudos orientais que, se na origem versavam sobretudo as línguas (médio) orientais, se foram abrindo a outros ramos do saber como a geografia e a história e, em traços gerais, a cultura, de onde se destacava um interesse especial pela literatura e pelo pensamento.
Este conhecimento do Oriente esteve sempre presente, com maior ou menor enfoque e profundidade, no espírito europeu, embora tenha tido um impacto e originado uma reavaliação diversa nas culturas que com ele foram tendo contactos; umas com uma continuidade mais constante, como Veneza (e outras cidades italianas), outras com picos de intensidade bem demarcados no tempo (que se deveram a factores históricos), como as nações europeias da costa atlântica que se envolveram em processos de expansão marítima e colonial em momentos diferentes.
É antes de mais com os esforços dos estudiosos medievais para aprender as línguas orientais que as bibliotecas dos mosteiros e das universidades se vão apetrechando de obras sobre o Oriente. Este gosto e esta curiosidade vão conquistando os espíritos dos europeus e, entre relatos de viagem e testemunhos de viajantes que demandaram esse Oriente, foi-se criando um
137 Estas minhas reflexões acerca da história dos estudos e da escrita orientalistas baseiam-se sobretudo na informação das seguintes obras (sem descurar obviamente muitas outras apontadas na bibliografia com valiosas informações no âmbito da questão do Orientalismo e da história das ideias): AA.VV., Orientalist Writers – Dictionary of Literary Biography, Book 366, ed. Gale, 2012; Urs App, The Birth of Orientalism, University of Pennsylvania Press, 2010; Vasilli Vladimirovitch Barthold, La Découverte de l’Asie. Histoire de l’Orientalisme en Europe et en Russie, ed. Payot, Paris, 1947 ; Youssef Courbage, Manfred Kropp, Penser L’Orient, Traditions et Actualité des Orientalismes Français et Allemand, Presses de l’Ifpo, Beyrouth, 2004 ; Nicholas Dew, Orientalism in Louis XIV’s France, Oxford Historical Monographies, McGill University, 2009 ; John M. Mackenzie, Orientalism, History, Theory and arts, Manchester University Press, 1995 ; Pierre Martino, L’Orient dans la Littérature Française, eds. Hachette, Paris, 1906 e Raymond Schwab, op. cit. 1950.
89 acervo de saber (registado em obras a que a comunidade culta tinha acesso) e de saberes (muitas vezes mitigados por adições fantasiosas e mitificadas acerca das terras e gentes orientais), que foi preenchendo os desejos de novos horizontes de conhecimento (e muitas vezes de domínio cultural e político) dos ocidentais.
Os relatos de viagem e as obras que advieram do estabelecimento dos portugueses, holandeses, franceses e ingleses no Oriente, que se foram publicando desde o século XV até ao XVII, deram uma espessura diferente aos anteriores, por via da sua base experiencial e dos intuitos religiosos e políticos que lhes estavam subjacentes, os quais, por sua vez, foram criando realidades sociais (e sócio-culturais) novas nas terras visitadas, dominadas e administradas pelos europeus a Oriente. A riqueza das descrições, a minúcia das enumerações, o coloquialismo dos recontos muitas das vezes recheadas de indicações circunstanciadas em primeira pessoa e mesmo por diálogos, recriam as imagens que o homem europeu tivera do Oriente, ofertando-lhe uma base experiencial e elementos de prova que conduzem o leitor a tomar parte nessa grande aventura europeia posta em texto. Uma linha de publicações foi preenchendo com imagens mais ou menos nítidas aquilo que caracterizaria a visão portuguesa do Oriente e aquilo a que vários historiadores passaram a chamar “narrativa portuguesa do Oriente”. Esta foi-se constituindo por textos de natureza diversa de autores, no que diz respeito ao Oriente Extremo, que passam por Tomé Pires, Duarte Barbosa, Gaspar da Cruz, João Rodrigues, Fernão Mendes Pinto, Bento de Góis, Manuel Dias, Luís Fróis, entre tantos outros138. As suas obras lançam os primeiros olhares dos portugueses nos encontros com o “outro oriental” desde o início do século XVI. Por elas se vão estabelecendo os paradigmas de análise e os elementos constituintes da visão portuguesa do Oriente com os seus (pre) conceitos civilizacionais que podem ter influenciado as descrições de terras, gentes e rituais. Por outro lado, verificam-se nestas obras as marcas de interculturalidade que perpassam e manifestam esse encontro em termos reflexivos.
A cultura europeia, em geral, e a portuguesa, em particular, ficaram indelevelmente marcadas pelas relações interculturais que se estabeleceram com a Á sia desde o início do movimento das descobertas e das viagens inter-oceânicas, as quais evidenciaram imediatamente profundos contrastes e estranhezas civilizacionais. Nestes textos problematiza-se o contacto e mesmo o confronto entre a mundividência eurocêntrica dos descobridores portugueses e a
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Cf. Luís Felipe Barreto, “Apre(e)nder a Ásia”, in O Orientalismo em Portugal, ed. Comissão Nacional para as Comemorações dos Descobrimentos Portugueses, Câmara Municipal do Porto, Porto, 1999 , pp. 59-70.
90 realidade dos novos mundos descobertos, dos quais ressalta um impacto civilizacional que ganhou espessura e densidade muito próprias, tendo feito a sua história em muitos aspectos partilhada e que tem hoje lugar no que chamamos mundo da lusofonia.
Destes relatos quinhentistas e seiscentistas ressalta um Oriente mais preciso no tempo e demarcável e apreensível no espaço do que o dos textos anteriores. E se os textos portugueses têm um fulgor e uma quantidade e variedade notáveis nos séculos XV a XVII, cedem-nos todavia a partir do séc. XVIII a autores de outras nações, nomeadamente ingleses, alemães e franceses. Aliás talvez seja essa uma das razões que leva Edward Said139, no seu estudo sobre a visão do Oriente na literatura e no pensamento ocidentais, a ignorar quase completamente a existência de uma tradição orientalista na literatura portuguesa, a qual não é senão mencionada pela presença portuguesa no Oriente, e se limita ao período hegemónico de Portugal nos sécs. XV e XVI. Tal acontece no seu estudo, muito possivelmente porque o seu enfoque era o Oriente Médio, daí ter dado atenção privilegiada às literaturas inglesa e francesa. No entanto, é de referir que este facto empobrece a sua visão do(s) Oriente(s), que acaba por quase hegemonicamente se expressar só em inglês, pondo de lado a experiência ibérica, nomeadamente portuguesa, no estreitar dos laços entre Ocidente e Oriente.
Desta feita, é a partir dos sécs. XVII e XVIII, com o vincar de estudos mais reflexivos sobre o Oriente, onde se ponderam e questionam as diferenças e se inquire acerca das razões das mesmas segundo métodos de abordagem que se querem mensuráveis e calibráveis, que se dá a conhecer um Oriente e os Orientais de forma mais próxima e mais precisa. Se por um lado esses textos nos dão conta do Oriente segundo os ditames, que se querem científicos, das Luzes140 (utilizando-o como interlocutor mudo de uma auto-crítica da cultura ocidental, vista num espelho
139
Edward Said, op. cit., 2004. 140
Estamos a falar por exemplo de Montesquieu (Lettres Persanes - 1721) e de Voltaire (Zadig -1747 ; É ssai sur les mœurs et l’esprit des nations - 1753 ; Avis à tous les orientaux - 1767, para além de várias entradas do Dictionnaire Philosophique – 1764), ao nível sobretudo das ideias politico-filosóficas, mas também de autores mais ligados à prática comercial de que nos dá conta Kapil Raj, Relocating Modern Science. Circulation and Construction of Scientific Knowledge in South Asia and Europe (Seventeenth to Nineteenth Centuries), Permanent Black eds., New Delhi, 2006;
Vidé cap. 2: “Circulation and the Emergence of Modern Mapping: Great Britain and Early Colonial India, 1764- 1820. (pp. 60-93).
Cf. Faruk Bilici, Georges Dumézil, (org.), Voltaire. Textes sur l’Orient, Tome I, éditions Coda, Paris, 1998.
«Dans sa lutte acharnée contre l’imposture sacerdotale du catholicisme et tous les despotismes, qui restèrent ses ennemis privilégiés, il ne cesse de faire appel à l’esprit critique, notamment en comparant les peuples entre eux, leurs sociétés, leurs religions, leurs modes de vie et leur histoire, ruinant les vérités absolues, les traditions acceptées sans examen, les révélations, les mythes, les fables, les ‘chimères’ dont est encombré l’esprit humain. Sa fréquente référence au monde oriental se retrouve ainsi au cœur de son activité critique, plus profondément, et parfois plus agressivement que Montesquieu ne le fit avec ses Lettres Persanes. » (pp. 2,3).
91 por si criado), por outro, os textos orientalistas tornam-se de certo modo um utensílio ao serviço da cupidez dos poderes ocidentais a fim de no terreno se apoderarem e disporem dos seus bens (materiais e culturais) que se querem / julgam inesgotáveis.
As distâncias e os contrastes desse encontro intrigaram clérigos, poetas, escritores, romancistas, cronistas, funcionários, etc., todos eles tendo contribuído para o enriquecimento da visão orientalista através dos seus textos e potenciando primeiramente a dominação política, económica e cultural dos lugares abordados, mas à qual se segue um questionamento da posição ocidental no mundo e se ensaia (de forma real ou artificial) uma atitude de aprendizagem ocidental relativamente aos textos sapienciais orientais; ou seja, ao movimento da escrita política e culturalmente dominadora, concorre também uma linha de autores onde se desenha um diálogo de aprendizagem reflexivo-cultural. Os primeiros a manifestarem esta dupla relação com o Oriente são porventura os clérigos e os missionários que demandam a Á sia e que no seu proselitismo religioso necessitam absolutamente de dialogar com as elites culturais no Extremo- Oriente, de que nos dão conta sobretudo os textos dos padres jesuítas na China e no Japão141.
141
Cf. a propósito das extensíssimas descrições dos diálogos filosóficos e teológicos que os padres da Companhia de Jesus tinham em língua japonesa com os bonzos, descritos em diversas Cartas Anuas e muito especialmente em História de Japam de Luís Fróis:
“Estavão na camara de Nobunaga muitos príncipes ilustres (...) que serião por todos trezentas pessoas. O Padre e o Irmão Lourenço estavao perto de Nobunaga, que com muito gasalhado e afabilidade falava com eles, e cada favor destes era huma lançada para Nichijo.
(...) e com falsa dissimulação e fingida brandura disse Nichijo a Nobunaga:
- Dezejo de ouvir alguma couza desta ley que o Padre prega; folgaria que V. A. Lhe mandasse que aqui me dissessem alguma couza della”
Pareceo bem a Nobunaga e disse ao Irmão Lourenço que lhe praticasse.
- Para vos dizer alguma couza do Senhor dos ceos conforme ao que S. A. Manda, queria saber primeiro de vós em que opinião vos tendes resolvido acerca das seitas de Japão, porque geralmente qualquer pessoas que dezeja saber as couzas mais graves e essenciais dos outros, primeiro hé necessário que diga que conceito tem das suas, porque se forem inferiores às que nós pregamos, passaremos por ellas, e se tiverem outro grão mais aventajado folgaríamos de ouvir. Entre as oito ou nove seitas de Japão, qual hé a que professais?
Nichijo cheio de fingimentos, mostrando nos princípios hum sembrante quieto, respondeo: - Eu não sou de nenhuma seita nem sei nada.
- Como logo sem serdes secular trazeis a cabeça rapada e insígnias de pessoa religiosa?
- O andar desta maneira não hé por respeito das leys nem dos camis e fotoques, nem menos para peregrinar ou fazer exercícios de penitencia, mas somente me enfadar a desinquietação do mundo e seo modo de proceder, e viver desta maneira descansado e mais à minha vontade.
- Eu sei que nos mosteiros de Fiyenoyama viveste algum tempo debaxo da disciplina de Xincai Xonin, que foi hum bonzo insigne, e porque vos devia ter ensinado as leys dos fotoques, dezejo saber que hé que aprendestes delle?
- Com ele estudei não sei que, mas agora me esquece.
- Eu também os anos atraz fui de propozit[o] a Fiyenoyama ver-me e praticar com Xincai, e perguntando-lhe pelas couzas das leys, me respondeo estas palavras: “Os elementos de que agora andamos vestidos por
92 Todavia, nas grandes nações europeias desenha-se desde cedo o interesse de formar gente capaz de poder compreender, interpretar e dialogar com as culturas das paragens orientais142.
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Em França143, no impulso ainda do movimento plurissecular das cruzadas, em particular a participação activa de Raymond de Lulle144 no Concílio de Viena, em 1312, teve uma influência fundamental na abertura de cátedras de hebreu, grego, árabe e caldeu nas principais universidades, nomeadamente na de Paris. Os argumentos expostos nos cânones do Concílio mostram já de forma clara como só pelo conhecimento se poderia chegar a um diálogo que permitisse o contacto calmo e a discussão esclarecedora (ideia bem devedora da maiêutica socrática e do diálogo platónico), e, como por esse mesmo diálogo, se chegaria à conversão dos orientais (e dos árabes muçulmanos em especial).
Se o intento de conversão geral do infiel pouco avançou, nem por isso o afã apostólico esmoreceu, tendo-se porém deixado claro que deveria ser a nível das academias e por obra da comunidade erudita que o conhecimento do Outro oriental se difundiria e, num horizonte derradeiro hão-se apartar, e depois daquelle ultimo passo da morte, quanto ao buxxo (nota minha: Busshô,