Sobre viver em queda: o caos, o vazio e o deserto (Tavares, Lourenço e

Começando com a noção de caos na contemporaneidade, iremos, em primeiro lugar, olhar atentamente para reflexões de Eduardo Lourenço e também Gilles Lipovetsky, que nos trazem as noções de “esplendor do caos” (Lourenço, 2007) e “era do vazio” (Lipovesky, 1983), usadas para caracterizar uma realidade contemporânea plena de incertezas, paradoxos e indefinições.

Em “Caos e Esplendor”, Lourenço avança com a ideia de ‘esplendor do caos’ vivido no mundo contemporâneo, no qual “assistimos, sem nenhuma espécie e espanto e ainda menos pânico intelectual, ao sucesso e à glorificação do conceito de caos, não só no plano gnoseológico, como no mais sensível e avassalador do imaginário ocidental” (Lourenço, 2007: 7). Revisitando a definição de “caos” presente no Dicionário dos Símbolos de Chevalier e Gheerbrant, podem rastrear-se elementos que suportam a caracterização da contemporaneidade como a idade do esplendor do caos: “Na Antiguidade greco-romana o caos era a personificação do Vazio primordial, anterior à criação, no tempo em que a ordem

ainda não tinha sido imposta aos elementos do mundo” (GRID, 73)” (Chevalier, 1982: 156,

itálico nosso). Nesta afirmação, o “vazio primordial” evoca igualmente a caracterização da pós-modernidade como A Era do Vazio, na célebre formulação de Lipovetsky. A respeito desta noção de caos na Antiguidade clássica, Eduardo Lourenço refere que “a mitologia grega, contrariamente à visão bíblica, imaginou que, no princípio, era o caos. Mesmo a imagem do Demiurgo, segundo Platão, supõe esse estado de confusão inicial que uma vez ordenado, se transforma em cosmos” (Lourenço, 2007: 5). De acordo com esta perspetiva, o caos seria o princípio de tudo, confuso, informe e desordenado, “não apenas como ameaça no coração do cosmos, mas como condição de toda a ordem” (Ibid.: 6). Referindo-se ao conceito de caos nas sociedades primitivas, o ensaísta diz-nos que “outras culturas (a asteca, a dos antigos germanos) (…) supuseram que a vida universal se processava por ciclos e que, esgotado o tempo de cada ciclo, o mundo voltava a uma espécie de caos donde emergia um

164 novo mundo” (Ibid.: 6). De acordo com esta visão, o caos seria “um momento ao mesmo tempo de exaustão do que existe e de regeneração” (Ibid.: 6).

O caos é, pois, um momento intervalar, crepuscular, entre a antiga ordem, em colapso, e uma nova ordem que se ergue, por assim dizer, das cinzas que a outra deixou. Uma interpretação semelhante é-nos dada por Eduardo Lourenço ao aplicar o conceito de caos em relação ao momento crepuscular que se vive no Ocidente, a partir da segunda metade do século XX, no qual “de súbito, tivemos (temos) a sensação de estarmos, pela primeira vez, perdidos num deserto paradoxalmente convertido no paraíso do nomadismo universal” (Lourenço, 2007: 9). O homem contemporâneo é assim visto por Lourenço, na linha do que consideram autores como Bauman e Lipovetsky, como desenrraizado e errante, vivendo, no entanto, essa mesma condição não como se fosse uma travessia no deserto, mas sim como se de algo paradisíaco e esplendoroso se tratasse. Trata-se, pois, como refere o ensaísta portugês, de um paradoxo: o homem contemporâneo vive, de facto, o caos como se fosse, ele próprio, esplendoroso, no qual o “fascínio pela figura caótica” (Ibid.: 8) é considerado positivamente. O conceito de caos não é já, como outrora, “diabolizado” (Ibid.: 8) uma vez que existe, nos dias de hoje, aquilo a que Lourenço chama de “inconsequência ou disfuncionamento da visão caótica do mundo (Ibid.: 8).

Esta mesma ideia é-nos dada, como vimos, por Lipovetsky, quando recupera o conceito de vazio pós-moderno enquanto “deserto paradoxal, sem catástrofe, sem trágico nem vertigem, que deixou de se identificar com o nada e com a morte” (Lipovetsky, 1983: 34). Para Lipovetsky, este deserto pós-moderno é “todo feito de indiferença” (Lipovetky, 1983: 35): “Deus morreu, as grandes finalidades extinguem-se, mas toda a gente se está a

lixar para isso, (…) eis o limite do diagnóstico de Nietzsche a respeito da queda europeia”

(Lipovetsky, 1983: 35). A propósito da palavra ‘queda’, vimos também que as posições de Lourenço e Lipovetsky são comuns às do próprio Gonçalo M. Tavares, quando o autor se refere ao seu herói Bloom como “uma personagem sem qualidades, mas em queda” (Mexia, 2010), que não se entedia, não se desespera, nem “faz um balanço último da sua vida” (Mexia, 2010).62

Ao falarmos do movimento da queda, que tivemos já a oportunidade de mencionar no segundo capítulo do nosso trabalho, a imagem do mito grego de Ícaro vem imediatamente

62 _{Cf. página 88 da presente dissertação (Capítulo II), a propósito desta posição de Gonçalo M. Tavares} acerca do movimento de queda e Bloom em Uma Viagem à Índia.

165 à memória. De acordo com a narrativa mitológica, Ícaro, ao aproximar-se cada vez mais do sol com asas que seu pai lhe fizera, selara o seu destino, uma vez que a cera que colava as asas ao seu corpo derretera com o calor. De acordo com o Dicionário dos Símbolos, este mito é perfeita “imagem das ambições desmedidas do espírito” (Chevalier, 1982: 372), sendo Ícaro “o símbolo do intelecto que se tornou insensato… da imaginação pervertida” (Ibid.: 372) e “o símbolo da desmesura e da temeridade, a dupla perversão do juízo e da coragem (Ibid.: 372).

Como vemos, a simbologia de Ícaro remete-nos para a ambiciosa desmesura do ser humano, responsável pela situação de caos e vazio em que se encontra o mundo contemporâneo. Com efeito, é na era da técnica do século XX e século XXI que o homem demonstra o quanto o seu “intelecto (…) se tornou insensato” (Chevalier, 1982: 372) e o quanto a sua imaginação se tornou perversa, fruto de uma ambição desmedida de poder e glorificação que resultaram da excessiva confiança na ideia de razão e progresso humanos, que o homem usava para controlar o mundo em seu redor, subjugando-o a este seu poder com tendências (auto-)destrutivas. Justamente, e ainda de acordo com o Dicionário dos

Símbolos, a figura mítica de Ícaro é símbolo da “deformação do psiquismo, caracterizada

pela exaltação sentimental e vaidosa” (Ibid.: 372). Em Uma Viagem à Índia encontramos uma passagem que poderemos relacionar com a desmesura de Ícaro enquanto símbolo da natureza do homem contemporâneo. Neste excerto, o narrador reflete, com ironia demolidora, sobre a relação entre progresso, o mal e moralidade: “Os exércitos aperfeiçoam o ódio;/ e o progresso é, em quase todo o mundo, uma seta/ com pontaria. Nenhum tiro ganhou moralidade/ com os séculos: uma explosão é um momento primitivo/ que se repete” (Tavares, 2010: 323). Esta noção do ódio humano como “momento primitivo que se repete” (Ibid.: 323) vai, pois, ao encontro da perspetiva antropologicamente pessimista que, como vimos, é uma marca distintiva da poética autoral de Gonçalo M. Tavares. Ainda sobre o ódio, no canto III, Bloom afirma que este sentimento “não necessita de grande tecnologia de suporte:/ bastam duas mulheres para um único homem, ou dois homens/ para um único território” (Ibid.: 135). Na estância seguinte, Bloom conclui, então, que “no fundo, o menor denominador comum da inimizade/ são mesmo dois seres vivos,/ e o resto é ingenuidade e sentimentos inúteis” (Ibid.: 135).63 _{E sobre o instinto malévolo do ser humano, no final do}

63 _{Na estância seguinte deste mesmo Canto, Bloom faz um aparte bastante pertinente e provocatório: “Uma} observação:/ tantos se espantam com o facto de o amor/ ocorrer em seres vivos de idades muito diferentes,/ e nenhum assombro perante a bem maior diferença/ de idade que o ódio liga” (Tavares, 2010: 135).

166 canto VIII, o narrador da viagem afirma que “cada um é inseparável da sua maldade” (Ibid.: 358), tornando-se, assim, “a vida (…) desleal para os vivos/porque ninguém se conhece por completo” (Ibid.: 358).

Novamente a propósito desta inclinação humana para praticar o mal – que Immanuel Kant descreveu como “propensity to evil (…) established (as regards actions) in the human being, even the best (Kant, 1998: 54) 64 – no Canto VIII, Bloom convoca, ainda, uma imagem bem esclarecedora: “De qualquer modo, na cidade/ as batalhas são dirigidas de uma outra forma:/ empregados cobertos de civilização/ num único momento transformam-se/ em assassinos. Nem um segundo separa a educação/ da barbárie” (Tavares, 2010: 335). Mais adiante, no mesmo Canto VIII, Bloom dialoga com Shankra acerca da hipocrisia, afirmando que esta “é das velharias mais/ difíceis de o homem se livrar; apegou-se ao homem/ como o lixo ao trapo já sujíssimo de pó” (Ibid.: 337). Na mesma estância 28, Bloom refere-se, em particular, à dificuldade em “conhecer crápulas” (Ibid.: 337), uma vez que estes “normalmente são mansos, entram discretos/ como empregados de mesa de restaurantes/ de luxo e acabam a tentar degolar/ quem acabou de adormecer” (Ibid.: 337). Poderemos, deste modo, afirmar que Gonçalo M. Tavares pretende sublinhar a ubiquidade/universalidade do mal, presente mesmo no ato (aparentemente) mais banal, como vemos na estância 84 do Canto VIII: “[a maldade] existe na noiva radiante,/ que corta o bolo com o punho/ e a faca certa, e no noivo/ que recebe felicitações já com os olhos/ nas pernas da melhor amiga da noiva. A vida é desleal para os vivos/ porque ninguém se conhece por completo” (Ibid.: 358).65

No final do Canto III, Bloom faz referência a alguns ensinamentos recebidos de seu pai, John Bloom, de entre os quais destacamos o da estância 99, a respeito da maldade humana: “Lembro-me ainda de outra lição do meu pai./ Vigiai os crápulas – dizia – e vigiai os homens/ que falam manso; há no excesso de fragilidade/ exibida a preparação de uma maldade, pelo menos isso entendi” (Tavares, 2010: 151). Bloom menciona, neste passo, a

64 _{Esclarecendo esta posição do seu texto “Concerning the propensity to evil in human nature” (Kant, 1998:} 52), Kant argumenta: “In view of what has been said before, the statement “The human being is evil,” cannot mean anything else than that he is conscious of the moral law and yet has incorporated into his maxim, the (occasional) deviation from it” (Kant, 1998: 55).

65 _{Para além desta ubiquidade e universalidade da maldade, destaca-se também o seu caráter atemporal, uma} vez que este instinto, esta propensão, existe desde que o ser humano existe no mundo, como atesta a célebre frase Homo homini lupus (“O homem é o lobo do homem”) proferida por autores tão variados e tão distantes entre si como o comediógrafo Plauto (254-184 a.C.) o filósofo Séneca, o filósofo inglês do século XVII, Thomas Hobbes e, ainda, Sigmund Freud na sua obra Civilization and its Discontents (Freud, 1930).

167 maldade dos homens, que se esconde mesmo naqueles que aparentam fragilidade em excesso ou bondade e mansidão. Ainda sobre a maldade e crueldade dos homens destacamos, na estância 100: “Ninguém mata de tão longe como um homem” (Ibid.: 151), o que é eloquente quanto à “estratégia de uma espécie” (Ibid.: 151), levando Bloom, a concluir que “a condição humana é de uma mesquinhez absurda” (Ibid.: 152). Também na estância 59 do Canto II, o narrador coloca duas questões pertinentes acerca do ódio, salientando que este parece sobrepor-se, no ser humano, ao sentimento do amor, implicitamente questionando se será o ódio um hábito que se adquire ou algo universal e natural, tão vital para o ser humano como o próprio oxigénio: “Mas não poderá um homem uma vez na vida ter vontade/ de abrir a porta a um desconhecido?/ Será o ódio e o instinto de sobrevivência um hábito/ ou uma especialização exacta que universalmente os organismos/ recebem (do ar?) quando crescem?” (Ibid.: 95).

No entanto, como reflete Bloom logo no Canto I, existe também uma outra atitude de distância, apatia e não-envolvimento como forma de nos (não) relacionarmos com o Outro aquele que nos é estranho e desconhecido: “As vidas dos outros não nos comovem, pensa Bloom. A tua/ vida é uma equação que não consigo resolver/ porque não te amo. E também o oposto:/ não consigo resolver a tua vida porque/ não te odeio” (Tavares, 2010: 48). Como nos diz o narrador mais adiante, na estância 95 do Canto V, “a distância sempre fez aparecer no mundo a apatia e/ a indiferença” (Ibid.: 242).

Outra passagem de Uma Viagem à Índia que poderemos relacionar com a questão da ambição desmesurada do ser humano, instigadora da sua própria queda, encontra-se na estância 41 do Canto VII, na qual se refere a vaidade que converte o homem num consumista compulsivo: “O comércio/ é feito de uma linguagem inesgotável:/ sobra de um lado, falta de outro. O consumo,/ por mais que o repitam, não é invenção do capitalismo:/ os deuses formaram homens incompletos,/ com estômago, frio e vaidade, como queriam outro resultado?” (Tavares, 2010: 305). De resto, como afirma o narrador no Canto IV, na estância 29, “Nascemos, diante dos acontecimentos,/ sem hipóteses de dizer mas” (Ibid.: 176), pelo que não há mais nada a fazer senão praticar “a cultura perigosa: o livro lido à beira da queda/ Ou então, como um exercício: recitar um poema enquanto se cai” (Ibid.: 176). E sobre a (falta de) relação entre progresso tecnológico/científico e progresso da qualidade de vida do ser humano, o narrador ironiza, no final do Canto III: “A vida é isto: a lua está mais próxima/ de alguns homens que treinam para astronautas/ que um prato quente da boca de outros

168 homens” (Ibid.: 156). No Canto II, encontramos novamente uma referência às consequências do sistema capitalista para o mundo natural, como resultado da desmedida ambição do homem que, por ter querido (e querer ainda) voar demasiado alto, vive agora um momento de queda sem precedentes, uma queda consciente e com poucas hipóteses de redenção (precisamente o que acontece no mito grego de Ícaro). Resta, pois, aprender a viver a queda, adaptando-se ao caos e a fazendo da sua casa o lugar do vazio. Na estância, 107 do Canto II, afirma-se então:

Porque o capitalismo sabe que uma mercadoria sem uma das patas vale menos:

por isso não arranca patas ou orelhas,

ou cabeças inteiras, à dentada. Mas se valesse mais até arrancavam uma das patas da Torre Eiffel – exclamou Jean M.

Não te iludas com monumentos nem cerimónias. A estética terminou. Ficou o dinheiro.

Os homens são génios do bem para o ouro, génios do mal para a paisagem.

(Tavares, 2010: 113)

Nestes versos, confrontamo-nos, uma vez mais, com o firme pessimismo antropológico de Gonçalo M. Tavares, que, como tivemos oportunidade de referir no primeiro capítulo, se encontra sempre presente ao longo da produção literária do autor, desde o seu início, revestindo-se, no caso de Uma Viagem à Índia, de contornos bastante particulares, como pudemos observar no decurso do segundo capítulo dedicado à relação entre paródia e género épico. Nesta momento da narração em particular, desenvolve-se uma reflexão em torno da relação do homem com a desmesura e a ganância que o dinheiro instiga e que provocam a sua cegueira ética.

No Canto V, na estância 29, fala-se igualmente de consumismo, no momento em que Bloom, no avião que o levará à Índia, é abordado pela hospedeira que “[chega] com preciosos artigos para venda/ e um sorriso” (Tavares, 2010: 217). Nesse momento, reflete o protagonista: “Venho de grandes tragédias, mas continuo consumidor./ A vida não pára – pensou Bloom –/ ainda estamos vivos/ enquanto podemos comprar. (…) Não consumir é uma pequenina/ paragem do coração, que mal se sente” (Ibid.: 218). Como se afirma mais adiante no mesmo Canto, nos dias que correm “o dinheiro tornou-se moralmente inatacável” (Ibid.: 227) e “Ao amor, para ser deste século, só falta a ranhura/ adequada ao câmbio actual” (Ibid.: 228). Sobre o poder corruptor do dinheiro, são cruciais as reflexões do final do Canto VIII, que correspondem, na epopeia de Camões, às considerações acerca do “metal luzente

169 e louro” (Os Lusíadas, Canto VIII, est. 97) que “causa os perjúrios entre a gente/ E mil vezes tiranos torna os Reis./ Até os que só a Deus omnipotente/ Se dedicam, mil vezes ouvireis/ Que corrompe este encantador, e ilude” (Os Lusíadas, Canto VIII, est. 97). Na obra de Tavares, o narrador atualiza a mensagem de Camões, aplicando-a ao século XXI, em que se verifica uma situação praticamente idêntica: “E o dinheiro, como há muito Bloom sabia,/ torna os homens previsíveis,/ como a galinha que segue até ao fim dos dias/ uma linha recta traçada no chão. (…) Destrói reis, carpinteiros e santos. (E quando não há,/ ainda destrói mais)” (Tavares, 2010: 363). No entanto, Bloom não é um santo, nem finge quaisquer moralismos, como vemos na tirada irónica da estância que fecha o Canto VIII:

Ah, tão mau é o dinheiro, tão mau e horrível quando não me pertence, pensa Bloom,

enquanto passa directamente, sem intermediários, verbas da ignóbil Europa

para a sábia, sensata e receptiva Índia. (Tavares, 2010: 363)

Ainda a propósito do poder do dinheiro, logo no Canto II de Uma Viagem à Índia, o narrador reflete acerca do poder “[d]esta nova Bíblia,/ de página única e bem mais fácil de ler: a nota valiosa” (Tavares, 2010:81), no momento em que Bloom escapa dos londrinos que lhe prepararam uma emboscada no apartamento da sedutora Maria E. Com ironia, o narrador afirma que a redução da nova Bíblia “de 10 mil páginas/ a 10 mil dólares” (Ibid.: 81) é sinal de progresso maior que todas as aventuras da humanidade. Nos últimos versos desta mesma estância afirma-se que a força propulsora dos acontecimentos relatados na obra é “o dinheiro para uns, a vingança para outros” (Ibid.: 81). No final do Canto IV, o narrador termina ainda com uma nota de desencanto que reflete o estado de coisas vigente nas sociedades contemporâneas, que valorizam mais o lucro, a economia, o dinheiro e o aspeto material e menos o estilo, o espírito e a cultura:

A questão é que um país já nem se preocupa se fabrica ou não poetas. E até a própria fábrica não tolera restos: toda a matéria deverá ser aproveitada,

como uma prostituta hábil aproveita todos os recantos do seu corpo. Os países perderam estilo,

ganharam accionistas. (Tavares, 2010: 175)

170 Vemos, pois, que, na perspetiva antropologicamente pessimista de Gonçalo M. Tavares, “(…) a cor negra mantém-se distribuída pelo mundo./ E esta cor que fica no campo depois de um massacre/ é, entre os homens, a mais antiga” (Tavares, 2010: 229). Bem a propósito, e regressando ao Canto IV, na estância 50, encontramos esta reflexão sobre a vida (palavra do itinerário final associada a estes versos) enquanto “um objecto rudimentar, tosco/ disforme, que nunca os homens/ entenderam como agarrar” (Ibid.: 183). Nesta aceção, a vida é, assim, perspetivada como um objecto que o homem não consegue compreender ou dominar, uma vez que existe já antes de nascermos, ou seja, antes sequer de termos possibilidade de a tentar compreender: “Ainda mal pousaste as mãos sobre a vida/ e já a vida pousou fortemente as mãos sobre ti” (Ibid.: 183).66 _{Na estância 51 deste mesmo Canto IV,}

prolonga-se a reflexão acerca da existência e do mundo, as suas contradições, os seus paradoxos: “Os cães, os gatos, as galinhas imbecis, em círculos/ inúteis, sincronizadas com a marcha dos soldados em dias festivos./ As várias partes do corpo que parecem não se justificar/ no organismo,/ a garganta de um mudo, a caneta na mão de um analfabeto/ que não aprendeu sequer a desenhar” (Tavares, 2010: 184). Conclui, portanto, o narrador que “o mundo é disforme e mesquinho” (Ibid.: 184), um conclusão que reflete, assim, o modo descrente e desencantado com que o homem contemporâneo encara o mundo, a ideia de progresso e a sociedade em que vive. De igual modo, este é também um traço de Bloom, um individualista, pessimista, entediado e desencantado, que vive, no século XXI, aventuras menores, baixas e mesquinhas. Este é pois um século ausente de heróis à maneira clássica, um século no qual nem na Índia existe já salvação, como conclui o narrador, já no final do Canto IX: “Foi à Índia e veio, Bloom, e aí percebeu que/ não há Espírito” (Ibid.: 401). 67

No Canto, III, entre as estâncias 118 e 135, Bloom conta a Jean M. a história (duplamente) trágica que envolveu o assassínio da sua amada Mary a mando do seu pai John Bloom, que o nosso protagonista, por sua vez, viria a matar num ato de vingança. Este episódio de Bloom e Mary é uma reatualização da trágica história lendária dos amores proibidos entre D. Inês de Castro e o Infante D. Pedro I, relatada no mesmo Canto e nas

66 _{No início do Canto IX, encontramos uma reflexão semelhante sobre o caráter misterioso da vida: “A vida,} meu caro, é ilegível. Acontece/ e desaparece. Não há inteligência/ que a descodifique: vem em linguagem- nada,/ surge no corpo como surge o dia, e como/ se dia e vida individual fossem materiais paralelos” (Tavares, 2010: 373).

67 _{A respeito desta busca pelo Espírito, afirma o narrador, ainda no Canto VII: “Os espírito existe. Bloom quer} prová-lo./ Matou, viu matar quem ama, sentiu tudo e o seu oposto./ O espírito existe e a anatomia falha desde os/ pés à cabeça. Há muitas músicas e sons demasiado variados,/ mas o espírito não é assim tão barulhento/ para o século o mandar calar” (Tavares, 2010: 293)

171 mesmas estâncias da epopeia de Camões. Nele, Bloom reflete acerca da injusta crueldade que acompanham os atos humanos, a começar pela estância 126: “O governo perfeito de um teorema e das suas consequências/ é tantas vezes acompanhado pela crueldade que tal facto/ já não espanta. Mas o que é o mundo/ se nele a mulher que ama e é amada não é protegida/ pela natureza?” (Tavares, 2010: 159). Na estância seguinte, Bloom fala-nos, uma vez mais, sobre a natureza ‘lamacenta’ do ser humano, colocando a questão: “O céu faz elevar a cabeça, a lama suja os pés./ Estamos em baixo, alguém duvida?” (Ibid.: 160). Já no Canto I, na estância 78, o narrador tinha afirmado que “Tão espontânea é no cidadão a brutalidade/