Como começamos a refletir no capítulo anterior, Harroche (2008) acredita que a fluidez dos laços sociais é fundamental característica da contemporaneidade, o que afetaria e transformaria diretamente as maneiras de sentir de nosso tempo. A desatenção, a pressa e o exacerbado individualismo, em meio a um ambiente de deslocamento incessante, estariam ligados ao desfacelamento dos vínculos sociais e à indiferença. Tal ausência de referências e das reconhecidas formas de estabilidade contribuiriam, desssa forma, para as angústias tão presentes nas sociedades democráticas contemporâneas.
As sociedades democráticas individualistas contêm uma distância, instauram a impessoalidade, reforçam uma frieza irredutível, que pode explicar, de um lado, o desenvolvimento de uma atmosfera de radicalidade, ideais negativos, niilismo e movimentos integristas, em resposta a fenômenos de anomia, ausência de referências, incertezas e angústias presentes nas sociedades contemporâneas (HAROCHE, 2008, p. 107).
Sob o viés psicanalítico, Birman (1999; 2005) também trata de tornar central a questão do corpo em um mapeamento do mal-estar da atualidade. Vale observar, brevemente, que, aqui, busca-se refletir sobre o mal-estar que acomete o sujeito psiquicamente, especificamente de como sua angústia pode manifestar-se a partir da sensação de rompimento das amarras que ligam o Simbólico ao Real, e, dessa forma, permitem-no situar-se na existência socialmente pactuada.
Se, sob a perspectiva freudiana (1997), o conflito psíquico do mal-estar da civilização se estabelecia pelo contraponto entre os polos da pulsão e da censura, algo da alçada do ato de civilizar o homem, tirando-lhe seus instintos e desejos e fazendo emergir violências e paranoias, resultando nas formações do inconsciente (sintoma, sonho, lapso), hoje, em contrapartida, a conflitualidade tende ao silêncio, “na medida em que entre os processos de simbolização existe um intervalo, em decorrência da fragilidade destes últimos” (BIRMAN, 2005, p. 8). A intensidade pulsional buscaria, assim, a “descarga direta”, no corpo ou na ação, provocando um transbordamento do sujeito, que estaria sem domínio de si mesmo. Um sujeito que não se reconhece mais em seus referenciais de identificação.
A diferenciação entre dor e sofrimento elaborada por Birman (2012; 2003) é interessante a esta pesquisa. Para ele, o mal-estar contemporâneo se caracteriza principalmente como dor e não como sofrimento, uma vez que a sociedade não mais teria a subjetividade capaz de transformar a primeira no segundo. A interpretação proposta por ele
inscreve-se na tradição teórica que considera que as marcas de subjetividade são eminentemente históricas.
Na dor, a subjetividade se fecha sobre si própria, não existindo lugar para o outro no seu mal-estar.
Com efeito, a dor é uma experiência eminentemente solipsista, restringindo-se o indivíduo apenas a si mesmo, não revelando qualquer dimensão alteritária. A interlocução com o outro fica assim coartada na dor, que se restringe ao murmúrio e ao lamento, por mais intensa que seja a dor em questão. Daí a passividade que sempre domina o indivíduo quando algo dói, esperando que alguém tome um a atitude em seu lugar. Se isso não ocorre, a dor pode mortificar o corpo do indivíduo, minando intensamente o registro somático, de forma a retirar e até esvaziar a potência do indivíduo. Este se solapa e se desqualifica em sua autoestima. Ou, então, a dor pode paradoxalmente fomentar a irritabilidade, as compulsões e a violência, formas paroxísticas e explosivas que são de descarga daquilo que dói. (BIRMAN, 2012, p. 140-141).
Já o sofrimento é uma experiência essencialmente alteritária. O outro está sempre presente nesta subjetividade sofrente, “a quem este se dirige com seu apelo. Daí a presença da dimensão da alteridade, que inscreve a interlocução no centro da experiência do sofrimento” (BIRMAN, 2012, p. 141). Abre-se aqui para sofrimento a dimensão de atividade, que necessita da experiência da interlocução.
Como propõe o psicanalista, há hoje uma prevalência da categoria do espaço em relação à do tempo. Logo, a dor estaria para o primeiro, como o sofrimento para o segundo. “Depreende-se disso que, se o corpo, a ação e as intensidades são os registros do mal-estar hoje, isso é o correlato da condição solipsista da subjetividade, coartada da interlocução com o mundo” (BIRMAN, 2012, p. 142). Restringindo-nos, cada vez mais, a um registro pragmático, perdemos sua dimensão simbólica. Sem a abertura ao outro, o sujeito se entrega ao “desolamento”, definha em sua autossuficiência, “que o paralisa quase que completamente” (BIRMAN, 2012, p. 144).
O corpo, para Birman (2005), “é sem dúvida o registro no qual o sujeito se reconhece hoje na sua máxima vulnerabilidade” (BIRMAN, 2005, p. 8), bem como no qual é ameaçado em sua integridade. Por tal motivo, a saúde teria se transformado no bem supremo almejado pelo sujeito contemporâneo, trazendo com ela os processos de medicamentação ostensiva. Com isso, as questões relacionadas ao biopoder se disseminaram e se sofisticaram na contemporaneidade.
Em poucas palavras, na perspectiva psicanalítica, a precariedade dos processos de simbolização resultaria na grande incidência das perturbações psicossomáticas, bem como na
supremacia das neurociências em relação à psicanálise, uma vez que as primeiras se inscrevem no registro do solipsismo psíquico, enquanto a segunda se ancora no potencial alteritário do sujeito. A biologização da vida, a falta de mediação no espaço social, impossibilitada pela ausência de interlocução entre sujeitos, faz com que os indivíduos jamais estejam em um mundo de iguais. Tal impossibilidade de produzir sentidos faz com que, segundo Birman (2003), alguns teóricos da linhagem filosófica de Heidegger enunciem que existimos hoje em um “imundo” e não mais em um mundo.
A depressão hoje, ainda conforme Birman (2005), não se manifesta como nos tempos de Freud e Abraham, quando estes realizaram a metapsicologia da melancolia. Esta apresentava, além do uma notória marca narcísica, a presença latente da culpa face ao outro. “A depressão hoje, em contrapartida, é caracterizada pelo vazio. Esta é uma das marcas cruciais do sujeito na atualidade” (BIRMAN, 2005, p. 12).
Alain Ehrenberg (1998) discute justamente a depressão enquanto “sucesso médico” da contemporaneidade, estabelecendo-se como principal infelicidade íntima, já que nossas ansiedades parecem necessitar de nomes e definições. Em contraponto com a normatização disciplinar amplamente discutida por Foucault (2008), ele destaca que, se antes, pode-se identificar na neurose, que é postulada no contexto da forte interdição e repressão à mulher do século XIX, uma forma análoga à depressão, hoje, com o consumo, a norma muda ao avesso. “Não se interdite” ou “não se reprima” pode soar tão imperativo e normatizado quanto seu contrário.
A depressão emerge, então, segundo Ehrenberg (1998), do deslocamento da culpabilidade para a responsabilidade, o mal da responsabilidade exacerbada sobre si mesmo. O indivíduo deprimido parece não estar à altura do que é exigido, estando sempre aquém do tido como sucesso, logo, aquém de si mesmo. O pesquisador localiza tal virada da rejeição das interdições nos anos 1960, a saber, no Maio de 1968 francês.
Propõe uma questão, que nos toca em grande medida: haveria existência sem dor? Ehrenberg (1998), como outros autores que tratam de tal dor - ou melancolia - desde Aristóteles, nos induz a uma resposta negativa. Logo, remover a dor seria o mesmo que remover parte da existência do indivíduo. Contudo, a falta de ensinamento no sofrimento estaria no cerne do mal-estar da atualidade. A liberdade pode ser abismal, já que hoje a percepção de liberdade passa pelo entendimento de que seríamos nossa própria condução, não havendo no que nos apoiar ou onde ancorar.
Christian Dunker (2017) argumenta que, no Brasil de 1984 em diante, também mudamos nossa forma de sofrer, de reconhecer, partilhar a narrar nosso sofrimento. Citando
como exemplo as narrativas presentes no chamado “cinema da retomada”, particularmente entre 1997 e 2007, ele aponta que todas convergem para o nome que definimos como nosso novo mal-estar: a violência. Esta condensando, talvez, coisas demais em seu discurso:
a corrupção, a diferença de classes, a tensão entre gêneros, a má distribuição de recursos, a precariedade institucional. Ou seja, o engodo está em pensar que tudo isso tem um nome só, violência, e que, portanto, ao “combatermos” esse problema, estamos resolvendo todo o resto que nele se comprime. Nada mais falso (DUNKER, 2017, p. 245).
Novas formas de viver, trazem consigo, segundo Dunker (2017), novos ideais de felicidade. Diferentemente do “narcisismo norte-americano, que produzia sentimentos de vacuidade, isolamento e solidão, o narcisismo à brasileira é capaz de inverter inadvertidamente a docilidade em violência” (DUNKER, 2017, 251). Retomando as três hipóteses sobre a brasilidade, de Sérgio Buarque de Holanda, Oswald e Mário de Andrade e Gilberto Freyre, seja na cordialidade, na antropofagia (nosso complexo canibal de devoração do Outro) ou na dominação sexual, “a existência do outro está prevista, bem como suas alternativas de reconhecimento. Algo diferente se passa quando nossa cultura da indiferença é forçada a reconhecer aqueles que, até então, não existiam” (DUNKER, 2017, p. 252-253). A emergência do ódio como o afeto social dominante no país dos últimos anos figura, segundo ele, como uma espécie de “reação colateral” que presume nossa cultura da indiferença.
Uma vez posta a “inexistência” moral de um conjunto de pessoas, tornadas até então invisíveis sociais, a reaparição de suas demandas e de seus traços de distinção identitária na cena pública é percebida como agressiva ou violenta, justamente porque rompe a camada de surdez e de indiferença que recobria tais experiências até então (DUNKER, 2012, p. 253).