Capítulo 2. Psicanálise e os anos 60: as estruturas que um dia perambularam pelas
2.4 My sweet lord I really want to know you, I really want to see you
A leitura da teoria dos quatro discursos pode levar ao entendimento de que eles são iguais, visto que estão inseridos em uma cadeia estrutural que os movimenta conforme vimos anteriormente. Entretanto, existe um discurso que ocupa um lugar especial e que no Seminário XVII, Lacan vai explicar o seu papel e coloca-lo no centro da dinâmica discursiva: o discurso do mestre. Para Klepec (2016) isso não se constitui em nenhuma surpresa já que o tópico do tópico do mestre atravessa toda a obra de Lacan e que a teoria dos quatro discursos não diz respeito a nada além da “mestria e suas vicissitudes”.
as razões estratégicas para que o discurso do mestre seja definido como um ponto de partida para os três discursos restantes não são apenas históricas, mas também estruturais. O nível superior no discurso do mestre sintetiza a tese de Lacan de que "um significante representa um sujeito para outro significante”: S1, o significante mestre ou traço unário, representa o mestre para todos os outros significantes (S2) (Klepec 2016:124)
É a partir desses pressupostos, desse significante mestre, que Lacan irá organizar aquilo que chamamos da “dança dos discursos”, dança essa que assume diferentes ritmos e andamentos e que pode ser dançada tanto em conjunto quanto a sós, se pensarmos no discurso do capitalista enquanto não formador de laço social. É por aí que devemos entender o papel do significante mestre, seja na totalidade da teoria lacaniana quanto especificamente na teoria dos discursos. Para Colette Soler (2010) “colocando a ênfase sobre a função do Significante Mestre, Lacan valorizava o fato de que o poder do mestre, aquele que comanda, nunca opera somente a partir da força bruta, mas sempre a partir do verbo”.
Enfatizando a importância do Significante Mestre, Soler (2010) enfatiza que o poder do mestre, aquele que comanda, nunca opera somente a partir de uma força direta, violenta, mas que por vezes, sequer tem noção de seu papel nesse discurso. O “mestre”, aqui irá se diferenciar daquilo que seja o “Significante Mestre”, ao mesmo tempo em que irá se sustentar a partir desse lugar. No seminário XVIII, de um discurso que não
fosse semblante (1971) Lacan nos dá mais algumas pistas acerca desse lugar que ordena
os discursos, que aqui irá introduzir o termo semblante ao invés de agente como o fez no seminário anterior, como o lugar no alto e a esquerda.
é quando o significante mestre está em certo lugar que falo do discurso do mestre; quando certo conhecimento também o ocupa, falo da [discurso da] universidade; quando o sujeito em sua divisão, fundador do inconsciente, está lá nesse lugar, que eu falo do discurso da histérica, e finalmente quando o mais-de-gozar ocupa esse lugar, que eu falo do discurso do analista. Esse lugar, de algum modo sensível, aquele em cima e a esquerda, para aqueles que estiveram aqui e que ainda se lembram, este lugar é ocupado no discurso do mestre pelo Significante no papel de mestre S1, este lugar ainda não designado, eu o chamo o pelo seu nome, do nome que ele merece que é precisamente o lugar do semblante.(...) E se o discurso do mestre é a estrutura, o ponto forte em torno do qual várias civilizações são ordenadas, isso se dá de outras formas que não apenas a violência. (Lacan, 1971:25)26
Não iremos aqui avançar nas teorizações lacanianas pós-seminário XVII já que isso nos levaria muito mais longe do que podemos ambicionar nesse trabalho. Para nós basta apenas, nesse momento, refletir nas relações entre o semblante e a verdade nos quatro discursos que se organizam a partir desse lugar que como lembra Jacques Alain- Miller (1991-92) “consiste em fazer crer que há algo ali onde não há nada; não haver relação sexual, implica que, ao nível do real só há semblante, não há relação”. Sendo assim, o próprio significante é um semblante, seja ele qual for, mesmo, o que irá se constituir em material importante para os estudos identitários da década de 60 e que persistem até os tempos atuais como se verão nos seminários seguintes com a introdução da pluralidade dos significantes do “Nome do Pai”.
Se, como já havíamos dito antes, a tópica da dominância atravessa a obra de Lacan e seja qual for o lugar em questão, do lado esquerdo da barra e acima, agente, semblante ou desejo, haverá necessariamente um S1 no discurso do mestre que será um
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No original “C’est quand le signifiant maître est à une certaine place que je parle du discours du maître ; quand un certain savoir l’occupe aussi, je parle de l’université ; quand le sujet dans sa division, fondatrice de l’inconscient, y est en place, que je parle du discours de l’hystérique, et enfin quand le plus-de-jouir l’occupe, que je parle du discours de l’analyste. Cette place, en quelque sorte sensible, celle d’en haut et à gauche, pour ceux qui ont été là et qui s’en souviennent encore, cette place qui est ici occupée dans le discours du maître par le Signifiant en tant que maître, S1, cette place non désignée encore, je la désigne de son nom, du nom qu’elle mérite, c’est très précisément la place du semblant. (...) Et si le discours du maître fait [le lit], la structure,le point fort autour de quoi s’ordonnent plusieurs civilisations, c’est que le ressort est tout de même bien d’un autre ordre que la violence”
lugar de domínio, mais precisamente um organizador simbólico. A forma mais elementar de descrever esse discurso se apresenta na dialética do senhor e do escravo de Hegel representado no par S1 – S2 onde o escravo trabalha para seu senhor, ou seja, ele tem o saber enquanto o senhor apenas quer que “a coisa ande” (Lacan, 1969-70; Žižek, 2008).
Entretanto, essa situação vai se transformar dialeticamente porque a posição do senhor abriga uma contradição interna: o senhor só o é em função da existência do escravo, que condiciona a sua. O senhor só o é porque é reconhecido como tal pela consciência do escravo e também porque vive do trabalho desse escravo. Nesse sentido, ele é uma espécie de escravo de seu escravo como nos explica Žižek
portanto, é errado dizer que, como não trabalha, o mestre permanece preso no nível natural: os produtos do escravo satisfazem não só as necessidades naturais do mestre, mas suas necessidades transformadas em um desejo infinito por luxos excessivos, em disputa com os luxos de outros mestres – o escravo proporciona ao mestre iguarias raras, mobílias luxuosas, joias caras etc. É por isso que o mestre se torna escravo de seu escravo: ele depende do escravo não para a satisfação de suas necessidades naturais, mas para a satisfação de suas necessidades artificiais altamente cultivadas. (Žižek 2013: 766)
O discurso do Mestre é comumente conhecido na psicanálise como um discurso de domínio que “vive da ilusão de que $ é S1, de que o sujeito é Um, idêntico a si mesmo e que o discurso é unívoco” (Álvares 2010). Esse domínio de S1, o mestre e suas vicissitudes, como já havíamos afirmado anteriormente, vai atravessar a obra de Lacan principalmente no que tange à referência a uma ordem simbólica que se estrutura pelo campo da linguagem e pela função da fala, sendo regida por uma lei que sobre determina as escolhas dos indivíduos, ou seja, que é preexistente a esses. O inconsciente
apenas se estrutura como uma linguagem enquanto pertencente ao domínio do Simbólico
Partindo desses pressupostos é que nos perguntamos, afinal, quem é, ou melhor, o que é esse “mestre”, ou “senhor” palavra polissêmica passível de tantas interpretações e as quais aqui acrescentaremos mais algumas. Aqui começaremos algumas distinções entre o assim chamado “mestre antigo” e o “mestre moderno” a qual irão nos possibilitar o surgimento de um fenômeno paralático fundamental para compreender as formulações de Lacan em relação ao discurso do capitalista e o discurso dos mercados, não como um quinto ou sexto possível discurso, mas sim, como uma paralaxe discursiva estrutural a qual Lacan movimenta e modifica seguindo um viés histórico. Veremos isso mais adiante.
O mestre antigo, de acordo com Žižek (2008) seria representado pela figura do Rei da França Luís XIV, o “Rei Sol” cuja frase “l’etat c’est moi” tornou-se o símbolo de todo monarca absolutista desde então. Tal frase teria sido pronunciada perante o parlamento francês em 1655, quando ao ser desafiado pelos parlamentares, Luís lhes recordou que a autoridade real estava acima de tudo. Em uma sociedade pré-moderna, a ordem simbólica era ordenadora e invisível. O significante mestre, (S1)representa o mestre para o resto da cadeia significante (S2). Nesse ponto Luís é bem menos lunático do que é geralmente pintado, pois ele recorda que o Mestre é uma função e que, naquele momento, ele ocupava esse lugar a despeito da, certamente justa, oposição histérica que lhe era lançada.
Keplec (2016) nos recorda que um mestre é sempre produto de uma relação intersubjetiva, ou seja, é o outro quem faz o mestre e essa posição não depende dele,
pois S1 como função pode ser facilmente implodida em determinadas mudanças estruturais. Passado pouco mais de um século, podemos considerar que a execução de Luís XVI, pelos revolucionários franceses, pode ser considerada como um dos marcos simbólicos da primeira metamorfose paralática do mestre antigo que irá se transformar no mestre capitalista, pondo fim à era dos monarcas absolutistas ao adentrar na era moderna com a ascensão da burguesia mercantil e às portas da Revolução Industrial.
O mestre também pode ser exemplificado pelo jogo de xadrez. Tudo o que circula no tabuleiro é dependente da figura do Rei (S1) que ordena o restante da cadeia significante (S2) em suas funções rigidamente estruturadas, sendo que cada peça terá uma função na hierarquia vigente. Não seria esse um belo exemplo do primado do mestre antigo? Entretanto, esse Rei tão poderoso é ao mesmo tempo a peça mais fraca do jogo. Ao se dar o “Xeque-Mate”, o cerceamento do Rei finaliza o jogo para o lado perdedor, mas esse Rei adversário “não vai para a caixa” como as demais peças, mas sim, ele cai no tabuleiro e essa sua queda vai representar a própria manutenção do sistema (O Rei está morto, viva o Rei).
No que concerne à produção relativa ao discurso do Mestre, recordamos que é o objeto a, sendo que nesse sentido o discurso do Mestre vai falar do objeto perdido, introduzindo o sujeito no universo do desejo marcado pelo estabelecimento de uma ordem simbólica. O que o mestre faz, portanto, é fornecer um significante, um significante-mestre “ele dá um sinal” (signo) e todos os seus poderes dependem desse signo). “Fazer com que as pessoas trabalhem e ainda mais cansativo do que gente mesmo trabalhar, se tivesse mesmo que fazê-lo. O mestre nunca faz isso. Ele dá um sinal, o significante mestre, e todo mundo corre” (Lacan 1969-70:185).
O matema do discurso do mestre se refere a uma ordem simbólica, algo que coloca o sujeito $ em uma posição funcional de um sujeito barrado ($), o “mestre é castrado”, ou seja, igualmente é exposto à lei. Para Jacques-Alain Miller27
(2004), Lacan não haveria hesitado em formular que o discurso do mestre seria a estrutura do discurso do inconsciente, em resumo o discurso do mestre é o discurso de uma civilização que prevaleceu desde a Antiguidade na forma da religião e das monarquias absolutistas, enfim, de uma realidade pré-moderna que iria conhecer o seu ocaso na emergência de uma nova forma de organização social, o capitalismo, onde o mestre antigo aos poucos cederia espaço ao mestre moderno. Nesse caso, “antigo” e “moderno” irão referenciar diferentes períodos históricos cujos marcos simbólicos, que não passaram despercebidos por Lacan, seriam a emergência do pensamento cartesiano, a morte de Deus e, principalmente as mutações no universo do trabalho.
Lacan irá aos poucos teorizando acerca da emergência do discurso do capitalista a partir do que ele vai chamar de uma torção do discurso do mestre e que aqui nós iremos nomear de “lacuna paralática”, recordando Žižek (2008) como aquilo que divide um único e mesmo objeto de si mesmo Em Lacan (1969-1970: 33) “o sinal da verdade está agora em outro lugar. Ele deve ser produzido pelos que substituem o antigo
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Miller J. A. (2004) Conferência de Jacques-Alain Miller em Comandatuba - IV Congresso-AMP. In http://2012.congresoamp.com/pt/template.php?file=Textos/Conferencia-de-Jacques-Alain-Miller-en- Comandatuba.html
escravo, isto é, pelos que são eles próprios produtos, como se diz, consumíveis tanto quanto os outros. Sociedade de Consumo, dizem por aí”.
Se mudarmos por apenas alguns instantes o nosso ângulo paralático, iremos encontrar em Michel Foucault (1976) algo da ordem dessa torção, embora esse em nenhum momento referencie a teoria dos discursos de Lacan. Entretanto, no primeiro volume da História da Sexualidade, intitulado A vontade de Saber, um dos grandes motes foucaultianos é a discussão acerca da passagem do dispositivo da aliança para o dispositivo da sexualidade. Foucault situa na antiguidade clássica a primazia do dispositivo da aliança que, grosso modo, valoriza o matrimonio, as relações de parentesco e a transmissão de nomes e bens, estruturando-se em torno de um sistema de regras que define o permitido e o proibido. Ou seja, um laço social estruturado justamente em cima do discurso do mestre. No século XVIII, de acordo com Foucault (1976) o dispositivo da sexualidade irá se impor, não exatamente como substituto do dispositivo anterior mas como o seu suporte, sua torção ou paralaxe.
numa palavra, o dispositivo de aliança está ordenado para uma homeostase do corpo social, a qual é a sua função manter; daí seu vínculo privilegiado com o direito; daí, também, o fato de o momento decisivo para ele, ser a “reprodução”. O dispositivo de sexualidade tem, como razão de ser, não o reproduzir, mas o proliferar, inovar, anexar, inventar, penetrar nos corpos de maneira cada vez mais detalhada e controlar as populações de modo cada vez mais global (Foucault 1976:102)
Apesar das relações cordiais e de admiração mútua com Lacan, Foucault vai elevar, nesse livro, o tom de suas críticas contra à psicanálise, inscrevendo-a como correlata à confissão cristã e uma peça significativa na engrenagem dos mecanismos de biopoder. Convencionando que o dispositivo da sexualidade se vincula historicamente à ascensão do capitalismo ocidental, com suas práticas discursivas, a implantação perversa e a construção de todo uma nosologia diagnóstica excludente e que a
psicanálise de alguma forma seria parte integrante disso. Essa é uma ideia igualmente defendida por Benjamin em O capitalismo como religião quando este reflete que
a teoria freudiana também faz parte do Império sacerdotal desse culto. Ela foi concebida em moldes totalmente capitalistas. A partir de uma analogia muito profunda, ainda a ser esclarecida, aquilo que foi reprimido - a representação pecaminosa – é o capital que rende juros para o inferno do inconsciente (Benjamin 2013: 22)
Afirmar que a psicanálise se erige em moldes capitalistas é afirmar que ela é um produto da modernidade e que sem isso, sem Descartes ao menos, não haveria um solo fértil e nem condições mínimas para o seu desenvolvimento. Lacan e Foucault costumavam beber de fontes semelhantes em relação as suas produções teóricas e muitas críticas foucaultianas, ou pós estruturalistas em geral, à psicanálise foram contempladas por Lacan, seja em seu “retorno a Freud”, mencionado “em passant” por Foucault em O que é um autor? (1969), seja nas reformulações acerca do Complexo de Édipo e da pluralidade dos “nomes do pai” que problematiza os modos singulares da presença da função paterna, pluralizada em diversos nomes e que será, antes de tudo, uma operação de inscrição do sujeito na linguagem.
O dispositivo da sexualidade se engendra nos meandros da positividade do mundo antigo como uma torção do dispositivo da aliança, de forma homóloga a que Lacan nos coloca em relação ao discurso do capitalista face ao discurso do mestre. Ambos convivem de forma paralática em um mundo ao qual parece que nada efetivamente desaparece, mas sim, se transforma em um espaço não mais regido por dualidades, mas sim, por antinomias. Além disso, o discurso da histérica e o discurso universitário minaram a força cega e positiva do mestre em dois pontos cruciais,
conforme nos coloca Žižek (2014)28
: o governo técnico da burocracia, que culmina na biopolítica; o fenômeno da explosão da subjetividade capitalista histérica que se reproduz através de uma permanente auto revolução. Žižek (2012) acrescenta que a subjetividade dos dias de hoje se caracterizaria pela passagem do desejo para a demanda em uma espécie de afronta ao imperativo do desejo, ao “homo neuróticus” subproduto do discurso do mestre, enfim, um Outro total e onipotente que escapa á castração.