Um conflito preexistente: a fratura entre o oikos e a polis

O percurso iniciado com a exposição exegética da teologia política cotejou como Foucault, Benjamin e Schmitt cingiram a problemática da soberania e o novo direito criado entorno da modernidade. Sabido que a política de punição cedeu lugar à política de segurança e que um “mistério econômico” passou a se ocupar do gozo

da vida, é preciso compreender, agora, em que sentido essa categoria política tornou- se uma categoria econômica.

Na obra Stasis (2015), Homo Sacer II, 2, essa preocupação parece sondar a reflexão de Agamben. O contraponto que se levanta em direção à essa investigação advém dos textos historiográficos de Nicole Loraux sobre, de um lado, a postura dos gregos e, de outro, do que gostaria de chamar de “paradigma econômico da política ocidental”, em menção ao que será problematizado por Agamben em suas leituras sobre Hobbes e – principalmente, onde concentrarei essa investigação – nos textos de Arendt e Foucault. São estes dois escopos principais que tangenciam a obra do autor italiano e que, em muito, retornam em suas teses na obra O Reino e a Glória (2007), cujo intuito é exatamente analisar, no primeiro momento, a existência de um “mistério da economia”.

Anteriormente, ao apresentar o excurso Agamben leitor de Foucault, Schmitt e Benjamin, busquei observar como o filósofo italiano havia conduzido sua pesquisa na observação do oikos e da polis. Naquele momento, mencionei que o retorno aos gregos, quanto ao tratamento desse assunto, parecia inevitável; isso se deve ao fato de que, para os filósofos da antiguidade, o oikos era especificamente uma atividade doméstica destinada, sobretudo, às mulheres, às relações parentais e à relação entre escravo e cidadão, enquanto a polis constituía-se pela prática da isonomia, isegoria e isocracia dos homens na função pública. Esse argumento, observado no I Capítulo em referência à naturalidade metafísica da ocupação do universo por Aristóteles, recai agora no limiar entre o oikos e a polis e uma fratura constituída entre eles. Com o entardecer da modernidade, e, especialmente, com a interpretação de Foucault sobre a Biopolítica, as duas esferas gregas em polos opostos passam a se intercambiar indistintamente, de modo que poderia dizer que, em partes, um de seus responsáveis foi o surgimento do liberalismo político e econômico, que se incumbiu de romper com toda e qualquer barreira que limitasse o intercâmbio entre economia e política.

Em A Tragédia de Atenas (2009), Nicole Loraux observa com cautela a estrutura social dos gregos. De um lado, o lar, o oikos, sublinha as três relações heterogêneas propostas por Aristóteles: as relações despóticas (entre escravos e senhores), as relações paternas (entre pais e filhos) e as relações gâmicas (marido e mulher). Dessas três relações, o fator gerencial se constitui como aquele que permeia as relações

oikonômicas para a subsistência familiar. Do outro lado, porém, está o político como sinônimo de cidadania, isto é, como sinônimo da expressão de seu direito de discursar na polis e de exibir-se enquanto homem livre.

Conforme a historiadora, a gênese da fratura entre oikos e polis reside no evento ocorrido no século III na cidade grega Nakoné. A partir da decisão política de formar grupos (phylon) (ou casas) por sorteio (adelphoi hairetoi), Nakoné passaria a ser composta não mais pelos laços consanguíneos, mas sim pela sorte ou pelo acaso de cada homem em compartilhar o mesmo lar. Isso significa dizer que a população da cidade havia sido agrupada e, por conseguinte, separada em grupos compostos por cinco pessoas cada. Esses grupos estavam, ao mesmo tempo, dissociados dos laços sanguíneos, que compunham a herança familiar, e associados pelo acaso, como uma proposta inteiramente objetiva da política em tornar todos semelhantes, independentemente de suas relações parentais. Ao serem separados em grupos Agamben entende, porém, que o símbolo por excelência do parentesco, a fraternidade, se torna um sentimento falso capaz de produzir prematuras guerras civis, ou melhor, revoltas intestinas no seio da política. O que o filósofo contemporâneo excetua é que, na medida em que se formam famílias por sorteios, os laços fraternos de ordem oikonômica secularizados pela afetividade são substituídos por laços puramente políticos capazes de transformar o ideal de igualdade em um ideal de indiferença e indisposição.

A par dessa interpretação de Agamben, Loraux entende, porém, que a fissura que coloca a cidade em indisposição tem sua origem na relação dos oikos individuais, pois, ainda que seja uma decisão política, o confronto será mediado dentro da casa (stasis emphylos) e das novas relações “familiares”. Neste turno, a guerra civil só pode ser considerada uma guerra de gênese oikonômica (oikeios polemos), impulsionada pela política, mas deflagrada pelos próprios membros do lar.

A despeito de tal conclusão, Agamben propõe a seguinte reflexão: em que sentido, se tomarmos o problema da guerra civil como constituído dentro e em função do oikos, chegar-se-ia ao domínio político? Inicialmente, o questionamento do filósofo italiano parece fisgar pontos tangentes da obra de Loraux, com o intuito de ampliar sua dimensão. Mas sua contrapartida é identificada logo em seguida: para Agamben, a guerra civil não está comensurada dentro do oikos, como propôs a autora francesa. Se essa fosse a verdadeira tese, a política permaneceria praticamente intacta, enquanto

os diferentes grupos seriam aniquilados. De outro modo, se a guerra civil fosse inteiramente um movimento político, o oikos permaneceria intacto em face do esfacelamento da polis. A stasis não pode residir, portanto, apenas no oikos ou apenas na polis; ela reside nas zonas de intersecção entre a casa e a cidade, donde se pode dizer que se trata de uma tensão na qual o doméstico é politizado em cidade e, contrariamente, a cidade é despolitizada em uma solidariedade familiar (AGAMBEN, 2015, p.19).

Com tal reflexão, oikos e polis passam a ser indiferentes, de maneira que o político e o não-político e o fora e o dentro se coincidem (AGAMBEN, 2015, p.22). Com tal visão, o pensador apresenta o seguinte paradigma:

Quando a tensão em direção ao oikos prevalece e a cidade parece querer transformar-se em uma família, a guerra civil funciona como um paradigma em que as relações familiares são repolitizadas. Quando, no entanto, a tensão em direção à cidade prevalece e a família se torna mais fraca, então stasis intervém para recodificar as relações familiares em termos políticos.

Certamente, com essa apresentação do pensador italiano, é possível resgatar a diferença entre esfera pública e privada feita por Hannah Arendt para uma melhor compressão. Para a filósofa judia, a distinção entre o público e o privado reside, no primeiro momento, na reflexão específica sobre o mundo grego, responsável por separar o oikos e a polis e, sobre essa circunstância, apresentar a diferença “entre a esfera da polis e a esfera do lar, da família, [...] entre as atividades relativas a um mundo comum e aquelas relativas à manutenção da vida, divisão essa na qual se baseava todo o antigo pensamento político” (ARENDT, 2010, p. 34). Na polis, pensa Arendt, os homens estavam entre seus “iguais”, isto é, estavam isentos da desigualdade “presente no ato de governar e mover-se em uma esfera na qual não existiam governar nem ser governado”, na qual exprimiram suas singularidades pela ação política e pelo direito de discurso (ARENDT, 2010, p. 39). Indubitavelmente, o sistema político grego é organizado entorno de uma separação natural que fundamenta toda política aos

Politização Despolitização

Oikos --- | Stasis| --- Polis

cidadãos e aos excluídos; mas Arendt está refletindo algo mais ulterior: a cisão entre oikos e polis, ao chegar no período moderno, tornou-se praticamente indistinta, de maneira que a igualdade política perdeu sua verdadeira essência, em função de uma igualdade social. A confusão entre política e sociedade, centrada desde a gênese aristotélica do animal político (zoon politikon), mas traduzida especialmente no mundo latino como animal social, tornou essa reflexão pouco perceptível. Mas Arendt está exatamente se questionando como a transcrição dos termos do mundo antigo ao moderno modificou o que Aristóteles verdadeiramente se propôs a pensar ao distinguir o domínio da vida privada e o da vida pública. Para a pensadora, no período moderno, “os dois domínios (oikos e polis) constantemente recobrem um ao outro, como ondas do perene fluir do processo da vida” (ARENDT, 2010, p. 40).

Com o entardecer da modernidade, sobretudo quando o liberalismo começava a assinalar sua marca, a participação política assumiu totalmente a denotação social. O interesse coletivo passou a assumir o contraste público, mesmo quando não havia qualquer deliberação ou debate entre os iguais. O Estado assumiu a posição de guardião do interesse do povo com o intuito de, soberanamente, reunir os interesses coletivos e a vontade geral para a promoção de educação, saúde, transporte, saneamento, cultura, etc. O resultado intempestivo foi a redução da política à ação social, ou de possíveis tentativas de ocupar o vazio político da transição ao mundo moderno por um “igualitarismo social” muito bem construído teoricamente, mas pouco evidente na prática. Sem qualquer dúvida, Arendt assinala que o animal político, agora reduzido ao animal social, está confinado à outra ótica: a saber, a ótica liberal da propriedade e das decisões sobre a vida, na qual sua raison d’étre foi reformulada para ocupar o domínio do ocaso. Mas o contraponto filosófico que a autora alemã nos permite pensar é aquele que vê a indistinção entre lar e política e, no mesmo instante, a ausência de ação e reflexão de um povo que se furta a expressar sua liberdade (ARENDT, 2003, p.191-192). Na ótica da filósofa, o liberalismo do século XVIII garantiu que os homens perdessem seus interesses à ação política, restringindo-se única e exclusivamente aos interesses privados de suas propriedades. A riqueza do pensamento pela discussão e convencimento dos iguais cedeu espaço à idolatria da riqueza e da acumulação de capital, donde “ao invés de requerem o acesso

ao domínio público em virtude da riqueza, exigiram dele proteção para o acumulo de riqueza” (ARENDT, 2010, p. 83).

Ora, Arendt não está apenas refletindo como a ótica econômica dos meios privados de produção determinou, em partes, a indistinção dos espaços sociais. Grosso modo, ainda que a filósofa considere Marx como o maior pensador, ela não compreendia o sentido político apenas como uma dialética entre burguesia e proletariado. Isso significa pensar que, segundo Arendt, Marx errou ao considerar que apenas a revolução proletária, seguida do socialismo até o comunismo, conseguiria estancar o problema das liberdades e da igualdade entre os homens. De fato, quando Marx escreveu os Manuscritos Econômico-Filosóficos e propôs que o comunismo seria a “resolução definitiva do antagonismo entre o homem e a natureza, e entre o homem e seu semelhante” (MARX, III Manuscrito), Arendt observou seu equívoco face a tentativa de resolver o problema da História pela superação da luta de classes e também, como efeito direto, da ausência do confronto das opiniões. Porém, para a filósofa, o comunismo seria apenas mais um meio de tentar resolver o problema social, desviando-se do meio político. Fato é que, com isso, nem mesmo com a visão de Marx seria possível distinguir o oikos da polis ou o público do privado, na medida em que os contornos da luta de classe permaneceriam opacos ao oikos.

Vejamos que a tese de Arendt parece reforçar a reflexão de Agamben, assim como, grosso modo, o que Foucault apontou em suas lições sobre uma economia crescente que despojava todo poder político. Nas zonas de politização e despolitização pensadas por Agamben, o oikos, enquanto espaço privado, está oposto à polis, ao espaço público. Mas, diferentemente de Arendt, Agamben está mostrando como tal relação é volátil e heterogênea. Se com Arendt uma real indistinção permeava a teoria política a partir do pensamento moderno, para Agamben essa fratura é muito mais volúvel e imperceptível e funciona como um mecanismo de instabilidade: se assuntos domésticos prevalecem no domínio público ou se o domínio público reduz- se à assuntos privados, o conflito recondiciona tais searas; entretanto, mesmo com tal recondução de assuntos, o espaço privado e o espaço público sempre, ao serem contestados pelas instabilidades, remanescem com partes um dos outros. Desse modo, a economia tende-se à economia política, enquanto a política tende-se à política econômica. Isso significa que, se a primeira, é volátil e capaz de influenciar em sentido

gerencial e financeiro a política, a segunda desenvolve possível mecanismos para legitimar o próprio gerenciamento. Disso resulta, então, toda possibilidade de se afirmar que o atual espaço público é um grande constructo dos interesses privados ou das diversas economias políticas individuais.

Seria razoável, agora, questionar como tal cisão traz implicações severas à reflexão política. Na aula de 28 de Março de 1979, no curso Nascimento da Biopolítica, Foucault viu um cenário bastante similar ao que Arendt havia escrito. No entanto, o pensador francês, sem qualquer pretensão como a autora alemã, chegou à conclusão de que a condição humana estava, com a tomada da política pelo neoliberalismo, guarnecida ao que se podia chamar de homo oeconomicus. Esse homem, pensa Foucault, age por um princípio “individual, irredutível, intransmissível, esse princípio de uma opção atomística e incondicionalmente referida ao próprio sujeito – é isso que se chama interesse” (FOUCAULT, 2008, p.372). Em função disso, ele aparece como o “correlativo de uma governamentalidade que vai agir sobre o meio e modificar sistematicamente as variáveis do meio” enquanto sujeito ou objeto do laissez-faire (FOUCAULT, 2008, p.369). Tão logo se vê isso, a primeira implicação que Foucault assinala é um domínio gerencial sem precedentes tornado parte das ideias, discursos, saberes e práticas. O homem não apenas se tornou sujeito e objeto na discussão foucaultiana de As Palavras e as Coisas; ele foi convencido pelas correntes fisiocratas dos séculos XVIII e XIX que sua existência, marcada pela vaga noção de liberalismo, era precisamente não mais aquela preestabelecida por Aristóteles como sendo político, mas, acima de tudo, de natureza econômica. Disso resulta não apenas o critério de uma possível antropologia natural do homem, mas o delineamento de um paradigma totalmente distinto dos pensadores gregos, na qual a pluralidade, a igualdade entre semelhantes, a expressão da razão no espaço público e a deliberação agora é pensada sob a ótica do indivíduo e do privado.

Vejamos que o ponto de decisão que separa Arendt de Foucault é a interpretação que ambos conferem: para a pensadora judia, o espaço público e o privado estão posicionados em áreas distintas de contato mútuo, de modo que ainda se pode dizer e pensar a distinção de ambos; para o autor francês, sem qualquer menção de espaço público ou privado, toda estrutura política é, desde então, criada pela política oikonômica do poder pastoral dos hebreus do século XIX. A retomada de

Agamben entre Arendt e Foucault acerca do poder econômico, ou melhor, do “mistério da economia”, remonta ao século II com os padres da igreja. Isso significa dizer que, muito antes do neoliberalismo, o espaço público e o privado já apresentavam sinais de possíveis indistinções. No entanto, Agamben parece seguir também a posição de Arendt, o que mostra que, de um lado, o pensador italiano entende como a economia se tornou, por um equívoco de interpretação, parte do espaço público, mas só pode determinar de fato os caminhos da gestão a partir do neoliberalismo. Por outro lado, o neoliberalismo dirimiu os espaços públicos e privados, mas não o reduziu em apenas economia. É, por isso, que para o filósofo romano a guerra civil (Stasis) funciona como uma ferramenta de instabilidade e de repolitização das forças.

A convergência de Foucault com Arendt reside, portanto, em considerar como as forças econômicas passaram a se sobressair sobre a própria política. Com a redução do político ao social vista por Arendt, toda e qualquer política foi transformada em tentativas reais de consolidar os Estados de bem-estar social, o que pressupunha uma política de interesses econômicos do bem-estar individual. Toda e qualquer pluralidade e fraternidade, pensadas a partir de Arendt e Agamben, corroboram acima de tudo para o individual. Eis, por isso, que a instabilidade que prevê Agamben é, antes de tudo, um confronto entre agrupamentos de individualidades em direção à polis, como sintomas próprios de homens econômicos que tornam a política em um resguardo de interesses privados.

Essa fratura entre espaço público e privado possibilita, como observou Agamben, à uma instabilidade sem precedentes, donde a Stasis marca o ato de tornar- se político do impolítico (quando a polis é reduzida ao lar) e do impolítico tornar-se político (quando o lar é tornado uma cidade). Essa discussão é similar ao que Carl Schmitt compreendeu a partir de suas leituras sobre o partisan. Note-se que, assim como explicitou o jus-filósofo alemão, as características principais do partisan centravam-se na irregularidade de sua atuação, de maneira a surgirem a partir de instabilidades. Isso possibilita o argumento de que a Stasis de Agamben, ainda que definida entre as forças de atuação do oikos e da polis, depende de uma força irregular para tornar o conflito em uma situação de emergência. Com isso, seja na redução do espaço público ao privado ou na ampliação do espaço privado ou público, a guerra

civil surge como um verdadeiro limiar para impedir o confronto regular da guerra, na qual a supremacia do Estado define, de fato, que é preciso existir um soberano para que a exceção funcione como dispositivo de supressão da guerra civil: quando as forças domésticas reivindicam a posição do político, a guerra civil abre o pressuposto da exceção para a recondução da ordem do espaço público; quando, do outro lado, as forças políticas atuam na supressão do doméstico, a comoção intestina ameaça o interesse público e o condiciona ao patamar da exceção para a reconfiguração da ordem social. Com essa insurreição, o privado ou público, o cidadão ou o estatal, o impolítico ou o político, mostra que qualquer indivíduo, humano ou artificial, é guiado, na política contemporânea, pela força da irregularidade do partisan.

Com a fluidez da globalização e sua capacidade de esfacelar as delimitações e os territórios, essa noção de um espaço público e de um privado deve ser revista e repensada em nível de um sistema maior. Na obra de Loraux, e depois com os teóricos do liberalismo inglês, é claro como a discussão entre oikos e polis pouco se estendia além das fronteiras, ou de seu caráter internacional. Exatamente nesse sentido, gostaria de presumir que esse estreitamento tenha acontecido a partir da II Guerra Mundial, quando o Estado nazista estatizou milhares de indivíduos com suas políticas atrozes, e teve total intensificação após o término da Guerra Fria (1947-1991), quando o fim do regime soviético revelou não só a vitória estadunidense, mas sua política imperialista de regime capitalista.

Esse sentido de uma política imperialista de regime capitalista traz algumas notas que gostaria de fazer antes de caminhar ao fim dessa seção: primeiro, a política imperialista norte-americana, de Roosevelt a Nixon, de Reagan, passando por Bush até Trump é construída sob o mote de uma democracia90 _{nacional, na qual há uma}

verdadeira distinção schmittiana entre “amigos”, os reais americanos, e “inimigos”,

90 _{É válida a referência a Tocqueville sobre seu olhar acerca da democracia norte-americana: De início} é bom limitar bem o problema: Não é sobre a igualdade perante a lei que se está referindo, esta é completa na América; ela não é apenas um direito, mas é também um fato. Pode-se mesmo afirmar que, se a desigualdade existe em qualquer lugar nos Estados Unidos, há na esfera política uma ampla compensação em favor das classes médias e inferiores que, juntamente com os nomes tradicionais, preenchem quase todos os postos eletivos. Falo da igualdade nas relações sociais. Esta igualdade que faz com que certos indivíduos se reúnam nos mesmos lugares, compartilhem suas idéias e seu prazeres, unam suas famílias. É neste aspecto que é preciso distinguir entre a França e a América. As diferenças se tornam essenciais (TOCQUEVILLE, 1957, p.279).

todos aqueles que, de alguma maneira, estão opostos ao poderio estadunidense (como os árabes nacionais ou os islamitas religiosos). Isso significa, linhas gerais, que a política estadunidense age, a partir de um ideal nacionalista extremo, capaz de influenciar diversos Estados, assim como é capaz de retaliar diversos Estados considerados aliens (inimigos estrangeiros). Ora, mas toda essa digressão histórico- política tem apenas um sentido: mostrar como a política de um Estado, a antiga polis,