Uma “horrível contrapartida do riso”

O texto inicia com a já mencionada gaia ciência da existência humana [v. p. 17-s]. Após formular a tese de que “a espécie é tudo, o indivíduo nada” [FW/GC 1 (p. 52 tr. br.)], Nietzsche passa a considerar o exemplo do asceta. Este, mesmo que julgue o indivíduo (Einer) “sempre o indivíduo, algo primordial, derradeiro e imenso” [id. (p. 53 tr. br.)], ainda se encontra, inescapavelmente, a serviço da espécie; de que forma? “Também eles promovem a vida da espécie, ao promover a fé na vida” [id. (p. 52 tr. br.)]. A partir disto o texto (publicado cinco anos antes de “Para a genealogia da moral”!) se desenvolve sobre o plano da problemática e sui generis situação de existência humana: a de um animal (doente) para o qual não basta simplesmente existir, mas que demanda encontrar motivos para o seu existir4. E é exatamente isso que fazem os pregadores do ascetismo, enquanto “mestres da finalidade da existência” (título dado por Nietzsche ao aforismo):

“[v]ale a pena viver” ⎯clama cada um deles⎯ “há algo significativo nesta vida, ela tem algo por trás de si, embaixo de si, atenção!” [...] Para que tudo o que ocorre necessariamente e por si, sempre e sem nenhuma finalidade, apareça doravante como tendo sido feito para uma finalidade da existência; para isso ele inventa uma segunda, uma outra existência, e com sua nova mecânica tira essa velha, ordinária existência de seus velhos, ordinários eixos. [id. (p. 52 e 53 tr. br.)].

Nietzsche alerta que essa valoração, esse pensamento, esse discurso, nada têm de transcendente, de revelação divina: são sempre constituídos pelo operar do instinto vital, que “traz então um esplêndido cortejo de motivos ao redor; e com toda a força quer fazer esquecer que no fundo é impulso, instinto, tolice, ausência de motivo. A vida deve ser amada, pois ⎯! O ser humano deve promover a si e ao próximo, pois ⎯! E quaisquer que sejam e venham a ser futuramente esses

Deves e Pois!” [id. (p. 52-53 tr. br.)]. Ora, quando tanto se encontra assim em jogo ⎯quando se

trata do sentido da vida, quando há necessidade de justificá-la, de arranjar-se motivos para a ela se agarrar, sob pena de perecer (o “niilismo suicida” da Terceira Dissertação)⎯, não se admitirá jovialidade: “a coisa fica séria”; assim, o asceta “não quer absolutamente que riamos da existência, tampouco de nós ⎯e tampouco dele” [id. (p. 53 tr. br.)]. A cada vez que um desses “heróis”

salvadores5 aparecia, “algo novo era alcançado, essa horrível contrapartida do riso, essa profunda comoção de muitos indivíduos ao pensar: ‘Sim, vale a pena viver! Sim, vale a pena que eu viva!’ ⎯a vida, eu, você, todos nós mutuamente, voltamos a ser interessantes por algum tempo.” [id. (p. 53 tr. br.)]. Mas a análise nietzscheana não deixa margem para equívoco: o asceta soluciona um problema pelo qual ele mesmo é, em grande medida, o maior responsável; ele é o “herói” de um “drama” que ele mesmo cria: “a natureza humana foi mudada por esse aparecimento sempre renovado dos mestres da finalidade da existência ⎯ela passou a ter uma necessidade mais, a necessidade justamente da aparição sempre renovada de tais mestres e doutrinas da ‘finalidade’.” [id. (p. 53 tr. br.); cf. § 326]. Esse ponto é novamente sublinhado na Terceira Dissertação: “[e]le traz ungüento e bálsamo, sem dúvida; mas necessita primeiro ferir, para ser médico; e quando acalma a dor que a ferida produz, envenena no mesmo ato a ferida” [GM/GM III 15 (p. 116 tr. br.)]. Conquista-se, com estes elementos, um campo de visão alargado e de algum valor hermenêutico, pois que permite estabelecer importantes pontos de entendimento acerca das questões aqui em foco.

A “seriedade” (a do tipo ressentido [cf. p. 19-21 acima]) é imanente ao asceta porque ele é quem, em primeiro lugar, sente-se ameaçado, individualmente, pelo conjunto da existência; é dele o tipo psicológico que interpreta a existência como algo terrível, que precisa ser justificado, e que só pode ser justificado se expiado. Ele é sério, e quer que se leve esses (seus) problemas a sério: cada movimento seu é ⎯tem que ser⎯ muito bem pensado e repensado, porque ele não pode cometer erros, sua vida está em jogo; esta seriedade é lenta porque o asceta não tem energia em abundância6. Trata-se de uma valoração da existência que, malgrado suas pretensões universalistas (advindas, de modo necessário, do seu característico espírito de vingança do ressentimento7), tem função e valor relativos, ou seja, sempre limitados por esta dependência genética. Há, deve-se lembrar, o tipo nobre, para quem a existência não é problema nem maldição e sim dádiva e graça, à qual não cabe justificar ou corrigir mas sim amar e reafirmar (descrição da “arte trágica” e do “amor fati”). Desta perspectiva advém a possibilidade, ou antes, a necessária necessidade, de gaia ciência, de “um futuro também para o riso” [FW/GC 1 (p. 52 tr. br.)]; por isso é

“O homem tornou-se gradualmente um animal fantástico, que mais que qualquer outro tem de preencher uma condição existencial: ele tem de acreditar saber, de quando em quando, por que existe, sua espécie não pode florescer sem uma periódica confiança na vida! Sem fé na razão da vida!” [FW/GC 1 (p. 53-54 tr. br.)].

5

Os “fundadores de morais e religiões”, os “mestres dos remorsos e das guerras religiosas” [cf. id. (p. 52 tr. br.)]. 6

“[A] seriedade, essa inconfundível marca do metabolismo mais trabalhoso, da vida que luta, que funciona com mais dificuldade” [GM/GM III 25 (p. 141-142 tr. br.)].

7

“[A]qui domina um ressentimento ímpar, aquele de um insaciado instinto e vontade de poder que deseja senhorear-se, não de algo da vida, mas da vida mesma, de suas condições maiores, mais profundas e fundamentais” [GM/GM III 11 (p. 107 tr. br.].

tão importante proteger as exceções, os “acasos felizes do homem”, da contaminação ascética [cf.

GM/GM III 14].

Deve-se ressaltar que o diferencial, neste particular, não está em que o nobre nietzscheano não necessite de “motivos” para seguir em frente; a diferença é que ele o faz conscientemente: ele os cria, mas sabe que no fundo só acredita em algo que ele mesmo criou, e tem disso mesmo boa consciência; ele ri “de si mesmo, como se deveria rir para fazê-lo a partir da

verdade inteira” [FW/GC 1 (p. 52 tr. br.)]. Ora, como nomear toda uma tal auto-configuração e

auto-compreensão jovial de si, senão pela exata expressão gaia ciência? Por seu lado, o instinto de reativa, ressentida auto-preservação do asceta “quer fazer esquecer que no fundo é impulso, instinto, tolice, ausência de motivo” [id. (p. 53 tr. br.)]. Daí Nietzsche resumir, em outro lugar:

“[q]uais são os que se demonstrarão os mais fortes? Os mais comedidos. Aqueles que não necessitam de artigos de fé extremados. Aqueles que não somente admitem mas amam uma boa parte de acaso, de insensatez, aqueles que podem pensar no homem com um significativo comedimento de seu valor, sem com isso tornarem-se pequenos e fracos: os mais ricos de saúde, os que estão à altura do maior dos malheurs e por isso não têm medo dos malheurs ⎯seres humanos que estão seguros de seu poder e que representam, com consciente orgulho, a força alcançada do homem.” [“WM/VP 55” (NIETZSCHE, 1999, p. 436); v. também FW/GC 3, 139 e 347].

Atente-se para o adjetivo “extremados”: trata-se, no limite, de uma diferença de grau; não se pode ser humano sem enganar-se de um modo ou outro, em maior ou menor medida.

Embora já se tenha em linhas gerais a análise que descreve o modo de incidência do ascetismo e suas razões, isso ainda não é o que realmente importa; tem-se que chegar ao ponto decisivo: que significa (ainda) isso8? Ora, posto que o ascetismo não é acaso ou exceção, mas a realidade geral, a regra dominante [cf. GM/GM III 11], fica mais claro o questionar de Nietzsche: “o que significam ideais ascéticos?” se vê depurado e incrementado, doravante, em: “o que significa a (imensa) importância que o homem dá aos ideais ascéticos?”. Com tudo isso, parece que realmente se pode dizer que, num certo sentido ⎯o do percurso do próprio vir-a-ser do texto nietzscheano e de sua auto-Auslegung⎯ é mais fundamental observar a questão da “seriedade” do que a do significado dos “ideais ascéticos”. Ela permite e pede que se vá além, inclusive porque demonstra que não há um tal significado “em si”: leva a concluir que mesmo o sacerdote ascético, cujo “direito à existência se sustenta ou cai com esse ideal” [GM/GM III 11 (p. 106 tr. br)] incorre, também ele ⎯assim como o artista, assim como o filósofo, ou assim como, já se suspeita, qualquer um⎯ em equívoco quanto à sua própria relação para com o ascetismo.

Mais à frente no texto isso será declarado explicitamente: “[o] que devo expor à luz não é o que esse ideal realizou, mas tão-somente o que ele significa, o que deixa entrever, o que se esconde nele, sob ele, por trás dele, aquilo de que é a expressão provisória, indistinta, carregada de interrogações e mal-entendidos.” [GM/GM III 23 (p. 135 tr. br.)].