II. CRÍTICA DO ESTADO MODERNO
1. O vínculo orgânico entre o Estado e a propriedade privada
“o Estado só existe por causa da propriedade privada” (Ideologia Alemã,p. 98)
Como vimos no primeiro capítulo, a base real do Estado e das relações políticas em
geral é a sociedade civil no sentido amplo, ou seja, a organização social que se desenvolve
imediatamente a partir da produção e do intercâmbio. Já a base do Estado moderno é
identificada por Marx na sociedade civil no seu sentido mais estrito, ou seja, na sociedade
civil como tal, a sociedade burguesa, que tem como base a propriedade privada moderna,
completamente emancipada da comunidade.
“A expressão ‘sociedade civil’ aparece no século XVIII, quando as relações de propriedade já se tinham desprendido da comunidade antiga e medieval. A sociedade civil, como tal, desenvolve-se apenas com a burguesia” (Ideologia Alemã,p. 52-53).
A dissolução dos laços genéricos entre os indivíduos e a consequente instauração da
sociedade civil é identificada por Marx como o processo de gênese do Estado moderno. E a
causa da dissolução dos laços comunitários, por sua vez, é identificada no surgimento da
moderna propriedade privada. Aqui, ficará evidente que o Estado só existe por causa da
propriedade privada, que ele é dela indissociável e, mais ainda, que sua função primordial
(na história e pela sua natureza) é garantir, não a liberdade do homem, mas sim a liberdade
dessa propriedade privada e dos elementos da sociedade burguesa, portanto, dessa forma
de escravidão humana.
Segundo Marx, a antiga sociedade civil, a sociedade feudal, possui um caráter
diretamente político, ou seja, os elementos da vida civil determinavam a relação do
indivíduo singular com o Estado como totalidade, de modo que o poder político geral só
poderia se manifestar como assunto de poucos indivíduos. Assim, ao derrubar o poder do
soberano e ao elevar os negócios do Estado a negócios do povo,
“A revolução política aboliu […] o caráter político da sociedade civil. Dissolveu a sociedade civil nos seus elementos simples, de um lado, os indivíduos, do outro, os elementos materiais e culturais que formam o
conteúdo vital, a situação civil destes indivíduos” (Questão Judaica, p. 60-61)
Com isso, a revolução política
“Pôs em liberdade o espírito político […] libertou-o da sua adulteração com a vida civil e constituiu-o como a esfera da comunidade, o interesse geral do povo, numa independência ideal dos elementos particulares da vida civil. A atividade e a situação vitais específicas mergulharam numa significação puramente individual. Deixaram de constituir a relação geral entre o indivíduo e o Estado como totalidade. O assunto público tornou-se, antes, assunto geral de cada indivíduo e a função política transformou-se na sua função geral” (Questão Judaica,p. 61).
A revolução política “libertou o espírito político de sua adulteração com a vida civil” e
transformou o assunto político em assunto geral de cada indivíduo.
“Mas a consumação do idealismo do Estado era ao mesmo tempo a realização do materialismo da sociedade civil. Os laços que acorrentavam o espírito egoísta da sociedade civil foram removidos juntamente com o jugo político. A emancipação política foi simultaneamente uma emancipação da sociedade civil a respeito da política, e até da aparência de um conteúdo geral” (Questão Judaica,p. 61).
Aqui, Marx destaca um outro aspecto da revolução política. Se ela significou a
remoção do jugo político feudal, é preciso notar que ela significa ao mesmo tempo a
remoção dos laços que acorrentavam o espírito egoísta da sociedade civil. Segundo Marx, a
revolução política fez com que os elementos particulares da vida civil não tivessem mais
caráter político, ou seja, não determinassem mais a relação do indivíduo singular com o
Estado como totalidade. Mas, como vimos, ela só consegue isso através da separação entre
os indivíduos, de um lado, e seu conteúdo vital, de outro.
Sendo assim, a revolução política não liberta o indivíduo dos elementos alienados
que formavam o conteúdo de sua vida civil (constrangimentos seculares), mas, ao contrário,
apenas põe esses elementos em liberdade, ou seja, permite que se movimentem
freneticamente. A liberdade alcançada, segundo Marx, é portanto a liberdade daquele
homem, que constituía o fundamento da sociedade feudal, o homem egoísta, isto é, o
homem separado dos outros homens e da comunidade.
“Napoleão já possuía também o conhecimento da essência do Estado moderno, e compreendia que este tem como base o desenvolvimento desenfreado da sociedade burguesa, o livre jogo dos interesses privados etc.” (Sagrada Família, p. 142)
Na Sagrada Família, Marx retoma, embora não nos mesmos termos, o seu
desenvolvimento da Questão Judaica sobre a consumação simultânea do idealismo de
Estado e do materialismo da sociedade civil e sobre o fato de que o Estado tem pressupostos
reais, os quais, embora expulsos da esfera política, continuam agindo à sua maneira na
sociedade civil. Na Sagrada Família, Marx demonstra que a moderna sociedade civil só
começa a se desenvolver em toda a sua extensão ao se libertar do privilégio, ou seja, quando
os elementos da sociedade civil deixam de ter caráter político e são abandonados a si
mesmos:
“O Estado declara que a religião, assim como os demais elementos burgueses da vida, apenas começaram a existir em toda a sua extensão no mesmo instante em que os esclarece como apolíticos, deixando-os largados a si mesmos, portanto. À dissolução de sua existência política, como por exemplo à dissolução da propriedade mediante a abolição do censo eleitoral, ou à supressão da religião mediante a dissolução da Igreja estatal, a essa proclamação de sua morte civil dentro do Estado, corresponde sua vida mais poderosa, que agora obedece a suas próprias leis sem que ninguém a estorve, e pode estender sua própria existência em toda a sua extensão” (Sagrada Família, p. 136).
Mais adiante, Marx reafirma essa determinação, demonstrando que a indústria, a
propriedade e o comércio, assim como a religião, só começam a se realizar verdadeiramente
a partir do momento em que se encontram livres do privilégio, ou seja, abandonados a si
mesmos:
“Porém, assim como a atividade industrial não é superada imediatamente depois de serem superados os privilégios das indústrias, das agremiações e corporações, mas, ao contrário, só depois da superação desses privilégios é que começa a indústria real; assim como a propriedade da terra não é superada, mas, ao contrário, seu movimento universal começa de fato com a superação de seus privilégios, através do livre parcelamento e da livre alienação; assim como o comércio não é superado com a superação dos privilégios comerciais, mas, ao contrário, passa a se realizar verdadeiramente no livre comércio; assim também a religião apenas se desdobra em sua universalidade prática (basta pensar nos Estado livres da
América do Norte) justamente ali onde não existe uma religião privilegiada” (Sagrada Família, p. 134).
Com isso, a sociedade civil surge como o conjunto de indivíduos não mais vinculados
aos outros nem sequer através da aparência de um nexo geral (o homem egoísta da Questão
Judaica), ou seja, como a luta de todos contra todos:
“Assim como a livre indústria e o livre comércio superam a determinação privilegiada e, com ela, superam a luta das determinações privilegiadas entre si, substituindo-as pelo homem isento de privilégios – do privilégio que isola da coletividade geral, tendendo ao mesmo tempo a constituir uma coletividade exclusiva mais reduzida –, não vinculado aos outros homens nem sequer através da aparência de um nexo geral e criando a luta geral do homem contra o homem, do indivíduo contra o indivíduo, assim a sociedade burguesa em sua totalidade é essa guerra de todos os indivíduos, uns contra os outros, já apenas delimitados entre si por sua individualidade, e o movimento geral desenfreado das potências elementares da vida, livres das travas dos privilégios” (Sagrada Família, p. 135).
Com isso, assim como na Questão Judaica,Marx demonstra a indissociabilidade e o
condicionamento mútuo entre o Estado moderno acabado e a sociedade civil desenvolvida,
apresentando a segunda como base do primeiro e o primeiro como garantia da segunda:
“A anarquia é a lei da sociedade burguesa emancipada dos privilégios que distinguem, e a anarquia da sociedade burguesa é a base do estado de coisas público moderno, assim como o estado de coisas público é, por sua vez, o que garante essa anarquia. Na mesma medida em que ambos se contrapõem, ambos se condicionam mutuamente” (Sagrada Família, p. 136).
Nas Glosas Críticas, como vimos no primeiro capítulo, Marx compara a relação entre
o Estado antigo e a escravidão antiga com a relação entre o Estado moderno e a escravidão
da sociedade civil (o moderno mundo das trocas), denunciando a indissociabilidade entre
Estado e escravidão. Vale retomar a passagem:
“Com efeito, esta dilaceração, esta vileza, esta escravidão da sociedade civil, constitui o fundamento natural em que se baseia o Estado moderno, assim como a sociedade civil da escravidão constituía o fundamento sobre o qual descansava o Estado antigo. A existência do Estado e a existência da escravidão são inseparáveis. O Estado antigo e a escravidão antiga – francos e sinceros antagonismos clássicos – não se encontravam fundidos entre si
mais estreitamente do que o Estado moderno e o moderno mundo das trocas, hipócritas antagonismos cristãos” (Glosas Críticas,p. 513).
Na Sagrada Família, Marx retoma esse desenvolvimento, articulando-o com as
posições da Questão Judaica:
“Demonstrou-se como o reconhecimento dos direitos humanos por parte do Estado moderno tem o mesmo sentido que o reconhecimento da escravatura pelo Estado antigo. Com efeito, assim como o Estado antigo tinha como fundamento natural a escravidão, o Estado moderno tem como base natural a sociedade burguesa e o homem da sociedade burguesa, quer dizer, o homem independente, entrelaçado com o homem apenas pelo vínculo do interesse privado e da necessidade natural inconsciente, o escravo do trabalho lucrativo e da necessidade egoísta, tanto da própria quanto da alheia” (Sagrada Família, p.132).
E, mais adiante:
“A antítese entre o Estado representativo democrático e a sociedade burguesa é a culminação da antítese clássica entre a comunidade pública e a escravidão. No mundo moderno, todos são, a um só tempo, membros da escravidão e da comunidade. Precisamente a escravidão da sociedade burguesa é, em aparência, a maior liberdade, por ser a independência aparentemente perfeita do indivíduo, que toma o movimento desenfreado dos elementos estranhados de sua vida, já não mais vinculados pelos nexos gerais nem pelo homem, por exemplo, o movimento da propriedade, da indústria, da religião etc., por sua própria liberdade, quando na verdade é, muito antes, sua servidão e sua falta de humanidade completas e acabadas. O privilégio é substituído aqui pelo direito” (Sagrada Família, p. 135).
Aqui, a oposição entre o Estado democrático e a sociedade civil surge como a
culminação da antítese clássica entre a comunidade pública e a escravidão. A sociedade civil
moderna é denunciada como forma de escravidão, mas apenas no sentido de ausência de
liberdade. Porém, continua Marx, trata-se de uma escravidão que aparenta ser a maior
liberdade, na medida em que o indivíduo considera o movimento desenfreado dos elementos
estranhados da sua vida civil como se fosse a sua própria liberdade. Essa liberdade aparente
surge para Marx como a servidão e a falta de humanidade completas e acabadas do
indivíduo. Assim, a liberdade alcançada com a emancipação política é a liberdade dos
elementos estranhados da vida civil em relação ao privilégio, e não a liberdade real do
Na Ideologia Alemã, Marx reafirma essa determinação fundamental da Questão
Judaica e da Sagrada Família, isto é, o fato de o Estado moderno ter como base a
propriedade privada moderna. Marx reitera que a propriedade privada moderna é aquela
que se emancipou completamente da comunidade e até da aparência de comunidade,
instaurando a luta de todos contra todos, e que por isso a comunidade só pode existir como
uma esfera à parte, separada da sociedade civil, e como uma comunidade abstrata, ilusória –
ou seja, a comunidade só pode existir sob a forma política, sob a forma de Estado. Nas
palavras de Marx, a propriedade privada percorre uma longa história
“até chegar ao capital moderno, condicionado pela grande indústria e pela concorrência universal, isto é, até chegar à propriedade privada pura, que se despojou de toda aparência de comunidade e que excluiu toda a influência do Estado sobre o desenvolvimento da propriedade. A esta propriedade privada moderna corresponde o Estado moderno […]. Através da emancipação da propriedade privada em relação à comunidade, o Estado adquire uma existência particular, ao lado e fora da sociedade civil […]” (Ideologia Alemã, p. 98).