A eidética, a filosofia reflexiva e a liberdade

como recusa ou pura negação.

A proposta de Ricoeur tenta, assim, precisar o sentido da recusa e subtraí-la às generalidades, demonstrando a presença de uma dupla negação, voluntária e involuntária, em cada um dos três momentos da necessidade: como caráter, como inconsciente e como vida. A partir desse momento, busca explicar como a recusa é uma resposta insatisfatória da liberdade à tristeza experimentada em três momentos: tristeza do finito, tristeza do informe e tristeza da contingência.

[...] Porque tenho um caráter, sou alguma coisa determinada e não nada; ou, sobretudo, sou alguém que traz na medida dos valores e na aplicação de seus esforços, uma originalidade primordial que o distingue de todos os outros e lhe dá a primeira consistência de um ser incomparável. E, no entanto, é essa parcialidade mesma que engendra a negação dolorosa. Sofro por ser uma perspectiva finita e parcial sobre o mundo e sobre os valores; estou condenado a ser a exceção:

Jemeinigkeit; o caráter nega o homem e o singular nega o universal. Sofro de estar condenado à escolha que consagrará e agravará minha parcialidade e arruinará todos os possíveis pelos quais comungo com a totalidade da experiência humana (RICOEUR, 2009, p. 559).

Sendo assim, o consentimento é um ato, uma resposta à própria existência, não apenas ao que existe como singular, mas também ao que há de informe e obscuro em si mesmo como inconsciente e ao que existe em uma condição de contingência em uma vida que se recebe sem ter escolhido. No entanto, ainda fica um

2009, p. 582).

Trata-se aqui ser uma apropriação do pertencimento ao mundo como corpo nele presente, no exercício de uma liberdade menos idealizada, não apenas contraposta à necessidade, mas que se faz como necessidade.

ligada a esta característica da culpabilidade e da ontologia que ela implica. Trata-se de uma condição da ontologia da liberdade que também pode ser afirmada como uma ontologia da finitude. A liberdade se encontra perante o salto da transcendência. A afirmação de Deus e de seus predicados se mostraram problemática e, contudo, observa-se que o pensamento do incondicionado está no centro do desejo de Deus e da compreensão de si.

Logo, é possível perceber, diante da obra completa e complexa de Ricoeur, que ainda nos escritos jovens temos o preâmbulo, ou seja, o anúncio de temáticas que serão desenvolvidas nas obras mais maduras, como, por exemplo, a dialética do si e das suas múltiplas formas de alteridade de Soi-même comme un autre até La mémoire, l´histoire, l´oubli, onde tão explícita é a herança fenomenológica (MÖBBS, 2015, p. 21).

Na mesma obra acima citada, Ricoeur sustenta que o sentido da transcendência é aquele que libera a liberdade da falta de modo que, com o tema da transcendência, surge a possibilidade da recuperação de mim mesmo. Testemunha-se um vivido, um compromisso a partir de uma narrativa de vida. Testemunhar não é um estado, um a priori ou um dado. Assim, o fundamento primeiro da existência é o seu testemunho e não a sua verdade.

Desse modo, podemos afirmar que a angústia vital da contingência e da morte e da culpabilidade, é percorrida em todas as suas gradações pela afirmação da existência que é a afirmação originária. Esta é uma declaração que remete de forma progressiva ao

Ato pelo qual eu quero viver face à iminência de minha morte, ao ato pelo qual este querer viver se justifica numa tarefa ética e política, ao ato pelo qual a liberdade serva se arrepende e se regenera, ao ato pelo qual eu invoco com o coro trágico e o salmo hebraico a bondade da totalidade do ser (RICOEUR, 1955, p. 18).

A reflexão se mostra como o início do projeto filosófico de Ricoeur que compreende o método fenomenológico, os temas existenciais e a hermenêutica no movimento de uma filosofia da ação, de um pensar o ser como ato cujo desenvolvimento ocorreu por diversas mediações: do ato do querer - depurado pelo involuntário ao signo-símbolo; do símbolo ao surgimento linguístico do texto.

Portanto, a dialética entre o voluntário e o involuntário, demonstra a condição humana da liberdade, para Ricoeur, conforme ele assinala

em À l´école de la phénoménologie

Finitude et Culpabilité quando trata a questão do mal em La symbolique du mal (1960), principalmente quando trata o livre-arbítrio e o servo-arbítrio.

Embora o confronto com o inconsciente tenha ocupado o pensamento de Ricoeur longamente durante a década de 60, este se dedicou a ampliar o campo de sua pesquisa sobre a vontade, examinando as experiências ambíguas que abrem para a vontade má e que geralmente são atribuídas a forças tenebrosas. Remete-nos a esse período o seu interesse pelas expressões simbólicas, míticas e poéticas, nas quais a humanidade inscreveu a sua experiência do mal moral (MÖBBS, 2015, p. 21).

A filosofia reflexiva analisa as realizações do ato originário visando à conquista da interioridade. Essas realizações acontecem nas significações objetivadas do tempo, do espaço, da linguagem e da história e demandam uma via longa de análise que será revestida pelo trabalho da interpretação. No texto Religion, athéisme et foi, presente em Conflit des interprétations (1969), é possível encontrar trechos que nos parecem apresentar as linhas gerais desse cenário de recepção ricoeuriana, iniciado pelo poder afirmativo do existir.

Mas esta afirmação deve ser recuperada, porque, e é aqui que surge o problema do mal, foi alienada de muitas maneiras, é por isso que ela deve ser reconquistada, restituída. Assim a reapropriação do nosso esforço para existir é a tarefa da ética. Mas porque o nosso poder de ser está alienado, esse esforço permanece um desejo, o desejo de ser;

desejo, aqui como em todo lado, significa falta, necessidade, pedido.

Este nada, no centro de nossa existência, faz do nosso esforço um desejo e iguala o conatus de Espinosa ao Eros de Platão e de Freud; a afirmação do ser na falta do ser, tal é a estrutura mais originária na raiz da ética (RICOEUR, 1969, 441).

Aqui podemos afirmar que Ontologia e Ética são as solicitações de uma antropologia filosófica orientada pela reflexão sobre a liberdade simplesmente humana que teve início em Le volontaire et l´involontaire com Husserl e Marcel e continuada com Nabert em L´Homme faillible, conceito que abordaremos em breve. Trata-se de uma antropologia que reuniu fenomenologia existencial e reflexão.

O sujeito livre é afirmado por Ricoeur de forma constante. Isso ocorre porque a liberdade está presente nas estruturas fundantes da realidade, surgindo, dessa forma, antes do mal. Além disso, tal liberdade já possui, em sua estrutura imaginativa e conceitual, uma abertura poética. Uma vez que o mal não faz parte da ontologia do ser

humano, que é o fundamento primeiro e último da liberdade. Ou seja, a liberdade situa- se aberta, sempre em possibilidade, em sua condição de esperança.

A falta não é um elemento de ontologia fundamental que seja homogêneo aos outros fatores que a descrição pura descobre: motivos, poderes, condições e limites. Ela não pode ser pensada senão como irrupção, acidente, queda. A falta permanece um elemento estranho na eidética do homem (RICOEUR, 2000, p. 27).

Assim, podemos concluir que já em sua eidética da vontade, Ricoeur afirma a liberdade humana, como capacidade. O fato de a relação entre o voluntário e o involuntário ser da ordem de uma reciprocidade implica na estruturação da vontade a partir do homem capaz. Ele pode agir, escolher e consentir. Interessante notar que essa

sua filosofia da vontade, como na empírica e na suposta poética. Isso ficará claro quando abordarmos a noção de pessoa em Ricoeur a partir de sua Hermenêutica textual da vontade em Soi-même comme un autre onde elabora sua concepção de pessoa (como ser da fala, da narrativa, da ação e do ethos).

Quando pensamos em fundamentos primeiros da filosofia de Ricoeur, é possível considerar a ação e a linguagem como os dois núcleos de organização a partir dos quais sua reflexão se desenvolve. Trata-se dos dois pontos principais que funcionaram como fio condutor de toda sua trajetória filosófica por meio de diversas tradições, tais como:

filosofia reflexiva, hermenêutica, fenomenologia, analítica, psicanálise, etc. Ricoeur desenvolveu, respectivamente, uma hermenêutica e uma filosofia prática que inclui teses significativas para a ética, para a filosofia política e para a filosofia social. Estes dois componentes da existência humana estão imbricados de forma intrínseca do que seria possível imaginar na trajetória de nosso filósofo. Parte-se do pressuposto

mundo através da atividade fundamental da interpretação. Dessa forma, Ricoeur refuta uma abordagem determinista da ação humana. A sua defesa da liberdade pressupõe uma antropologia filosófica que coloca a ênfase nas capacidades do ser humano, naquilo que o ser humano é capaz de fazer, ou deveria ser capaz de fazer se não existissem por vezes impedimentos estruturais que podem tender a amputar essas possibilidades. Ricoeur

aceita, somente no ano 2000, na condição de leitor e revisor de sua obra, a existência de

À primeira vista, minha obra é bastante dispersiva; e ela se parece assim porque cada livro se organiza em torno de um problema bem definido: o voluntário e o involuntário, a finitude e o mal, as implicações filosóficas da psicanálise, a inovação semântica atuante na metáfora viva, a estrutura linguística da narrativa, a reflexividade e os seus estágios. Foi somente nos últimos anos que pensei poder colocar a variedade de tais aproximações sob o título de uma problemática dominante: escolhi o título do homem agente e do homem capaz. É, pois, em primeiro lugar o poder de recapitulação inerente ao tema do homem capaz de (...). Me pareceu, contrariamente à aparência de dispersão da minha obra, como um fio condutor equiparável àquele que tanto admirei em Merleau-Ponty durante os 2000b, p. 15-16).

Dessa maneira, focando na ação humana, esta filosofia procurará perceber quais as condições necessárias para a obtenção de uma vida realizada. No entanto, para que se possa obter resposta a essa pergunta, pressupõe-se que a pergunta pelo sentido não é meramente retórica. O sentido não pode ser vazio. Consequentemente, faz-se necessário analisar a que possa ele corresponder, o que o sustenta e como se estrutura. A resposta a que nosso filósofo vai chegar apontará para uma implicação recíproca entre a ação e a linguagem.

Para Ricoeur este tema já aparece em Le volontaire et l´involontaire como a capacidade do projeto confrontada com suas condições de exercício, como o hábito e a emoção, e com os seus limites insuperáveis, o caráter, o inconsciente, a vida. Após décadas, o mesmo tema retorna em sua obra em Soi-même comme un autre, a partir das Parcours de la reconnaissance

Uma fenomenologia do homem capaz reterá desse desvio pela narratologia que cabe ao leitor de intrigas e de narrativas exercitar-se em imaginar suas próprias expectativas em função dos modelos de configuração que lhe oferecem as intrigas geradas pela imaginação no plano da ficção. Deste modo, um leitor pode declarar reconhecer-se em um determinado personagem tomado em uma determinada intriga

-

crítica. Aprender a narrar-se é também aprender a narrar a si mesmo de outro modo (RICOEUR, 2006, p. 115).

A temática do homem capaz está presente em Le volontaire et l´involontaire (1950), momento em que nasce o cerne da filosofia de Ricoeur. Trata-se de uma temática condutora de sua obra, que repercutirá mesmo em vários momentos de sua trajetória filosófica. Nesse sentido, nos esclarece um dos principais comentadores e continuadores da obra de Ricoeur:

O homem capaz é aquele que não é apenas um homem, mas que é homem dividido entre sua responsabilidade e sua vulnerabilidade. Um mesmo fio liga, neste sentido, a fenomenologia da vontade, a antropologia do homem falível e a hermenêutica do homem capaz (ABEL, 2007, p. 34).

- se no mundo através da atividade de interpretação. Dessa forma, Ricoeur desenvolve uma teoria hermenêutica. Este projeto pretende ser tão englobante quanto possível, arbitrando os conflitos entre interpretações diferentes dos mesmos fenômenos, embora nunca seja completamente unificado, estando o sistema total que englobasse a totalidade fora de alcance, dada a facticidade da finitude humana. Em relação a todo este imenso projeto hermenêutico ricoeuriano, a obra Le Discours de l´action assume um papel fundamental, pois, por entre toda esta intricada teia de influências permite compreender de forma clara a articulação entre dois dos aspectos mais relevantes desta teoria da linguagem: a fenomenologia e a filosofia analítica. Nesta é assumida uma síntese do acontecimento e do sentido do discurso, todo discurso efetua-se como acontecimento, mas só se compreende como sentido. O discurso, ao contrário da fala, remete sempre para o seu locutor e, ao mesmo tempo, para um mundo e para um interlocutor. Esta dimensão de acontecimento está diretamente enraizada no mundo da ação e de toda a sua rede conceitual.

A nosso ver, a multiplicidade das operações do sujeito e dos sinais, nos quais elas se objetivam, e com as quais o filósofo francês esteve desde jovem preocupado e o que marcou o seu interesse pela fenomenologia e pela filosofia reflexiva, é o que lhe conduz aos problemas da sua obra, ou seja, o conduziu às capacidades do homem capaz. Não é possível pensar uma compreensão de si que não seja mediada através de sinais, símbolos e textos (MÖBBS, 2015, p. 140).

A interação dos agentes entre si, a forma como atualizam a linguagem no discurso e como através dela se referem à realidade e a podem efetivamente criar,

passam a ser objetos privilegiados da filosofia. É, dessa forma, no mundo do discurso que a função simbólica da ação se realiza. O sentido realiza-se no discurso e é, por conseguinte, a frase que é objeto de uma semântica que, por sua vez, lhe discerne o sentido. Sendo assim, a partir do final dos anos 60 e até meados dos anos 70, Ricoeur refletirá diversas vezes sobre aquilo a que por vezes chama o discurso da ação ou a semântica da ação, remetendo assim para a teoria mais geral do sentido que está associado a esse fenômeno e à sua rede conceitual.

Sob estes quatro títulos eu podia retomar sucessivamente as minhas contribuições para a filosofia da linguagem e para a sua organização na base de três unidades da palavra, frase e do texto, e também as minhas contribuições para a filosofia da ação, com as suas causas e os seus motivos e a sua inserção no mundo, e ainda a minha concepção da narrativa, com o seu poder de estruturação na vida cotidiana, na literatura, na historiografia e na especulação sobre o tempo enfim, as minhas ideias acerca da filosofia moral. Devo afirmar que é justamente no campo da filosofia moral que o poder de organização do tema do homem capaz de... Me pareceu ainda que tardiamente. O conceito de imputação é o último chegado à minha obra, no ponto de articulação entre o plano narrativo e o ético. Por sua vez, tal tema da imputabilidade cedeu lugar a uma nova articulação interna entre a ética fundamental que governa o desejo de uma vida realizada, a moral da obrigação moral e o seu horizonte de felicidade nas esferas práticas distintas, a esfera da arte médica, a da justiça institucional, a da historiografia (mediante as suas fases documentária, explicativa e narrativa), e enfim a esfera do juízo político, confrontado com os universos contrapostos da economia e da cultura, da soberania e da globalização (RICOEUR, 2000b, p. 16).

Em última instância, esta filosofia do discurso, que nos esclarece em relação aos processos de criatividade e interpretação que são levados a cabo quotidianamente, remeterá também para o processo da comunicação, fundando assim o aspecto linguístico da intersubjetividade.

Podemos afirmar que a liberdade se encontra em uma tensão (dentre tantas presentes nas obras de Ricoeur). A existência individual está determinada pela vida como involuntário absoluto e, ao mesmo tempo, enquanto existência encarnada. Dessa forma, sua decisão tem a ver com assumir a própria existência, em um ato de liberdade.

ojeto focado nas

mostram que a atividade da consciência se revela através de suas obras, seus atos e seus

símbolos. Nessa perspectiva, Ricoeur toma como ponto de partida de seu projeto da

existencial foi progressivamente fundamentada com a sustentação da motivação reflexiva.

Desse modo, estabelecendo a passagem da vontade que eu tenho à vontade que eu sou, projetava-se a eidética do voluntário-involuntário como abertura e prévia de uma empírica da vontade atenta à dimensão de servidão da liberdade e há um indicativo de uma poética da vontade e sua dimensão de liberdade da liberdade. Nessa proposta, orientada sobre uma demanda de unidade segundo a qual o involuntário é a contrapartida do voluntário, numa dinâmica em que a extensão do cogito à corporeidade -objeto, é dimensionada a face propriamente humana da liberdade, sua característica de reciprocidade do voluntário-involuntário, que foi afirmado como cogito integral como aposta na clarificação de uma cogito reflexivo.

É interessante notar um paralelo entre a eidética da vontade proposta por Ricoeur e uma proposta de teologia da Criação. Podemos perceber a presença da teologia como discurso que tem seu lugar na universalidade dos distintos logos situados na realidade. Gesché articula esse pensamento com a proposta da narrativa bíblica, pois foi no horizonte judaico-cristão que o ser humano se situou diante do outro, do Criador, que o fez na sua alteridade.

Ele é criado criador, pois o próprio princípio que preside a sua instauração no ser o quer assim e o coloca aí como em sua própria vocação e definição. Ele é liberdade criadora e inventiva por direito de nascimento e de essência. Por constituição. Por vontade e é o sentido da palavra Deus aqui pronunciada -, que assim institui e o coloca no mundo (GESCHÉ, 2004, p. 88).

Dessa forma, podemos reconhecer no saber teológico, uma antropologia atuante na criação, o que permite o diálogo entre criação e revelação. São termos estes que exigem a presença do ser humano, pois não existe revelação sem um destinatário.

2 A Empírica da vontade

Como afirmamos, Ricoeur apresenta a primeira caracterização da noção de

liberdade ao considerá-

caráter, o inconsciente e a vida. Ainda que possamos agir, que sejamos capazes, não sabemos o que faremos com este capital herdado.

Sendo assim, agora faz-se necessário enfrentar a dificuldade em abordar questões acerca da liberdade. Como pode o homem agir mal? Como pode o homem praticar o mal? Em função de seu programa de investigação, Ricoeur não abordou na Le volontaire et l´involontaire, pois acreditava ser necessário proceder à descrição de possibilidades mais próprias do ser humano antes de ocupar-se do restante de seu programa da Filosofia da vontade. Depois da descrição fenomenológica do voluntário e do involuntário, nosso filósofo pretende reinserir o problema da vontade má através do problema da falta, em razão de seu caráter opaco e absurdo, ela permanece um corpo estranho na eidética do homem.

O acesso à empírica da vontade concretiza-

da queda, do caos, do exílio, da cegueira, todos narrados em mitos diferentes. Tais narrativas são fundamentadas em uma linguagem da confissão que aborda a falta e o mal cometido pelo homem, e tem a singularidade de ser simbólica. Compreender essa linguagem da confissão é colocar em ação uma exegese do símbolo até o caminho de uma hermenêutica. Dessa forma, a ideia inicial de uma empírica da vontade má abrange as dimensões de uma simbólica do mal. A exegese destes símbolos permite a inserção dos mitos no conhecimento filosófico que o homem tem de si mesmo. Mesmo que o mal fosse contemporâneo da origem radical das coisas, ele só se tornaria manifesto pelo modo como afeta a existência humana. Em qualquer situação, a humanidade do homem é o espaço de manifestação do mal, implicada na confissão. A decisão de compreender o mal pela liberdade é em si mesma um movimento de liberdade, que recebe o mal, se mostrando já como a escolha do núcleo de perspectiva a afirmação de uma liberdade, que se reconhece responsável e que confessa que dependeria dela para que o mal não fosse cometido. É justamente essa confissão que religa o mal ao homem não apenas como ao seu lugar de manifestação, mas também como ao seu autor. Em síntese, uma liberdade que assume a condição do mal, é uma liberdade que alcança uma compreensão de si mesma e do seu sentido singular.

O lugar onde o mal se instaura no homem é a sua falibilidade constituinte Ela insere na dualidade humana do voluntário e involuntário uma desproporção entre finito e infinito, necessitando de mediações. O discurso filosófico conduz à ideia de possibilidade do mal, ou de falibilidade, e recebe da simbólica do mal praticado e confessado pelo homem o enriquecimento da respectiva leitura hermenêutica, que tem de ser fiel à originalidade simbólica. A afirmação da simbólica do mal pela reflexão filosófica permite considerar uma visão ética do mundo, que procura compreender o mal pela liberdade humana, se colocando como a porta de entrada na história.