O encontro em Chicago com a Fenomenologia da Religião: Paul Tillich e Mircea

proximidade entre os dois é significativa. Tillich é um teólogo que, diferente de Barth, não se fecha às especulações filosóficas (e por isso sua reflexão inclui uma filosofia da religião). Por um lado, procura entender a síntese de uma teologia filosófica a partir de Hegel e Schelling, e a teologia protestante. Dessa forma, para Tillich e para Ricoeur, a filosofia e a teologia podem e devem dialogar. Segundo o teólogo alemão, é necessário um diálogo entre filosofia e cristianismo, por exemplo. Uma complementariedade de abordagens permite articular uma ontologia, a queda de estruturas do ser pela via filosófica e a destinação do ser para nós, graças à teologia.

Tillich e Ricoeur, no entanto, apresentam diferenças importantes relacionadas à lich, pois dirigiu uma dissertação sobre o seu pensamento, que mais tarde foi publicada e para a qual escreveu o prefácio.

Ademais, ele concordou em escrever o posfácio, em 1969, da tradução francesa da Teologia Sistemática; porém, devido à morte prematura do editor, ela nunca foi concluída. Apesar da sua familiaridade com as obras de Tillich, as cópias pessoais de Ricoeur dos escritos de Tillich não possuem notas abundantes e longas como outras obras de seu acervo, por exemplo, as Confissões de Agostinho, a Dogmática de Barth ou Palavra e Fé de Ebeling. Ricoeur nunca escreveu um comentário ou artigo extenso sobre o pensamento de Tillich, citando-o apenas duas vezes; uma vez, rapidamente, em um ensaio extenso (1977), e outra vez em uma nota de rodapé em uma de suas palestras sobre hermenêutica bíblica proferidas nas Gifford Lectures, em 1986. Em ambos os casos, Ricoeur distinguiu entre uma posição que defende a teologia como uma resposta a uma questão levantada pela filosofia e uma visão com a qual ele se alinha que entende a teologia como uma resposta a um chamado (SOHN, 2013, p. 89).

A motivação para separar a filosofia e a teologia está fundamentada na tradição reformada de Ricoeur e a recuperação crítica da teologia barthiana, sobretudo, mesmo não tendo se limitado a ela. Dessa forma, quando nosso filósofo distingue sua própria posição, que entende a teologia como uma resposta a um chamado divino, da

abordagem de Tillich, para quem a teologia é resposta a uma questão humana levantada pela filosofia, ele se mostra distante do teólogo da correlação.

Podemos destacar também o diálogo nas abordagens sobre o símbolo, mesmo que estas caminhem numa direção diferente da abordada anteriormente. Tillich não concebe o divórcio entre a cultura moderna e a fé. Pertence tanto ao filósofo quanto ao teólogo a tarefa de atravessar a cultura naquilo que ela tem de mais moderno e mesmo lá descobrir os traços de uma queda da realidade última. Impactado por Kant, como Tillich, Ricoeur retoma, no final de La Symbolique du mal, a função simbólica primordial. Tillich sempre se interessou pelo símbolo, vendo-o como a expressão da profundeza da razão. No discurso religioso, os símbolos têm como função abrir a consciência ao que, de outra forma, permaneceria inacessível. Podemos afirmar que, segundo Tillich, a fé não cria o seu objeto, mas pode criar os símbolos que o representam. Trata-se de um paradoxo da fé.

ntrais no entendimento do Cristianismo), Tillich afirma a importância dos mesmos serem entendidos em sua complexidade, ou seja, em sua condição simbólica. A ressurreição

vitorioso da alienação existencial a que ele se sujeitou. Enquanto o nascimento de Jesus em Belém, por um lado, pertence aos símbolos que sustentam a Cruz, o relato de seu nascimento virginal pertence aos símbolos que ratificam a ressurreição. Assim, o que se sobre a autodestruição existencial. Dessa maneira, os milagres de Jesus como o Cristo são exemplos de símbolos de sua vitória e fundamentam o símbolo central da ressurreição.

O cristian

de salvação. O título cristológico que sintetiza a substância do dogma e constitui, segundo o método da correlação, a resposta final à Being): temática à qual Tillich dedicou também um ciclo de sermões reunidos sob o título de O Novo Ser (1955). O cristianismo é a mensagem da nova criação, e é nessa perspectiva paulina que se situa a reflexão de Tillich: a nova criação apareceu em Jesus como o Cristo;

ele é o portador de uma nova realidade, é o Novo ser, que venceu a alienação existencial e dá o poder de vencê-la (GIBELLINI, 2002, p.

99).

Os símbolos escatológicos dão continuidade à tradição profética que visualiza uma plenitude intra-histórica da história. O mal pode ser superado em um lugar e em um momento determinado, mas não de uma forma totalizante. O símbolo da segunda vinda do Cristo completa o símbolo da ressurreição ao situar o cristão num período entre os tempos em que o eterno irr

sujeito às infinitas tensões que esta situação implica para a existência pessoal e histórica. Esse debate parece ter impactado Ricoeur, pelo menos indiretamente, na abordagem sobre a relação entre Cristologia e Escatologia.

Paul Ricoeur não teve como foco central os discursos da existência de Deus como foi o caso de filósofos da religião, em sua maioria. Nosso filósofo se voltou para as Nomeações de Deus, ou seja, para a dimensão narrativa, como veremos ao longo desta tese. Por outro lado, para Tillich, Deus é necessariamente uma palavra símbolo do ser em si. Para Ricoeur, o símbolo de Deus possui uma característica de nomeação que foi atribuída pela fé por meio dos textos sagrados. Dessa forma, possibilitaria não apenas uma significação, uma metáfora, mas fundamenta a própria nomeação de Deus e possibilita a experiência religiosa.

Outro momento importante vivido por Ricoeur em Chicago foi o reencontro com o amigo Mircea Eliade que, apesar de ser romeno, lecionava nos Estados Unidos. O fenomenólogo romeno aconselha o filósofo francês a assumir o posto de professor e pesquisador na Divinity School. Desde 1955 os dois se conhecem e Ricoeur se fundamenta no Traité d´histoire des religions de Eliade em seu artigo central sobre a dimensão simbólica Le symbole donne à penser. O trabalho de fôlego de Eliade representa para Ricoeur a primeira etapa, fenomenológica, de compreensão do símbolo pelo símbolo, inserindo-o em uma totalidade que seja mais homogênea e vasta.

A fenomenologia da religião de Mircea Eliade e sua exploração do domínio simbólico sustentam Ricoeur em sua afirmação de que do autor romeno ele teria sido influenciado pela sua concepção de símbolo como estrutura fundamental da linguagem religiosa. Foi essa ideia que permitiu a Ricoeur fazer o giro pelo símbolo em direção a uma nova interpretação, mesmo que em um sentido não necessariamente transparente, que permitiria sua tradução imediata. Para Eliade, o símbolo é a linguagem da religião,

o mito é simbólico e o símbolo é a linguagem do mito. Para Ricoeur, o símbolo é pré- reflexivo e surge quando não existe ainda uma reflexão consciente da ação tomada.

A simbologia em Eliade, portanto, possui importância elementar para a hermenêutica e abre novas possibilidades de pesquisa. O símbolo é a linguagem da religião; ao lado dos mitos, os símbolos narram e apresentam uma história verdadeira com realidades sagradas; o símbolo revela, em multivalência, diferentes níveis da realidade humana; o símbolo é um modo de cognição autônomo que, ao ser vivido, confere sentido à existência humana; e, assim, a metodologia de Eliade para o estudo da interpretação de fenômenos humanos coloca o símbolo religioso como parte fundante de sua hermenêutica (CHAVES, 2012, p. 96).

Também para Ricoeur um dos traços característicos dos símbolos é sua polifonia, sua simultaneidade de sentidos revelada. O símbolo participa da identidade narrativa ao prolongar a dialética da experiência religiosa. Esta, inaugurada pela relação do indivíduo com o que lhe é manifestado, está suscetível de contemplar aspectos simbólicos ou criar um símbolo. Para Eliade, o símbolo

não é importante apenas porque prolonga uma hierofania ou porque a substitui, mas, sobretudo, porque pode continuar o processo de hierofanização e porque, no momento próprio, é ele próprio uma hierofania, quer dizer, porque ele revela uma realidade sagrada ou 1998, p. 363).

Em 1968-1969, Ricoeur ministrou seus primeiros cursos regulares em Chicago e dirigiu um seminário em conjunto com Eliade. A obra do filósofo romeno representa para nosso filósofo uma importância capital, pois lhe permite distanciar-se das posições de crítica radical da religião que ele estava quase adotando, com influência das teses de Bonhoeffer. Este considerava uma fé sem religião e as manifestações religiosas apenas expressões da idolatria e do vazio, perspectiva já presente na teologia de Karl Barth, acentuada posteriormente por Bonhoeffer. Graças a Eliade, Ricoeur teve a oportunidade de se distanciar de posições extremas e radicais, dos estruturalistas e de certo formalismo.

Considerando a obra completa de Ricoeur, que inclui não apenas uma filosofia ímos que seus anos dos EUA foram extremamente impactantes em seu pensamento teológico.

Eles vão determinar sua hermenêutica dos textos e sua hermenêutica bíblica, a partir da

leitura das parábolas. O mesmo podemos dizer sobre sua pesquisa política e mesmo ética. A primeira foi fortemente impactada pelo pensamento do filósofo político norte- americano John Rawls. A segunda pela tradição analítica de análise da linguagem, como Strawson, Searle, etc.

3 Abordagens a partir da interseção entre filosofia e teologia: o papel central da hermenêutica (bíblica)

No presente tópico procuraremos evidenciar como temáticas de inspiração teológica foram absorvidas na trajetória intelectual de Ricoeur, impactando de forma crucial sua filosofia. No entanto, nos atentaremos mais nesse momento à relação entre filosofia e teologia e às problemáticas ou contornos dela advindas. No segundo capítulo abordaremos tais temáticas sob o olhar da liberdade e no terceiro a abordagem passará pelo esclarecimento de como tais temáticas são imprescindíveis àquela do perdão.

O lugar que Ricoeur reserva à teologia em relação à sua abordagem filosófica é de maneira essencialmente negativa e parece excluir uma temática positiva, como

importante teólogo jesuíta afirma que a separação pretendida por Ricoeur entre filosofia e teologia acaba por introduzir no autor um tipo de agnosticismo (THÉOBALD, 1995, 149). No entanto, afirmamos que esses temas não são exclusivamente filosóficos, pois estão em diálogo ou proporcionam um espaço limítrofe entre a filosofia e a teologia (ou a exegese bíblica). Afinal, não são temáticas constantemente abordadas pela filosofia, muito menos quando consideramos a filosofia contemporânea.

A singularidade do registro bíblico se situa justamente na nomeação de Deus.

Ricoeur dá a esse tema um lugar central, entre o filosófico e o teológico, que remete a um mais além do texto, pois se fundamenta em um referencial último. Nesse sentido, o filósofo remete a poética à função bíblica, que é aberta com isso a uma polifonia de sentidos.

O outro efeito da tensão entre o filosófico e o religioso em Ricoeur representa a Bem em sua travessia do mal radical. É possível encontrar no autor uma insistência protestante, mas que não se coloca como nada além de uma especificidade no olhar da cultura católica. Em 1989,

Ricoeur pronuncia uma conferência importante em Tübingen, na Alemanha, intitulada Amour et Justice. Foi ocasião de revelar a inspiração de sua obra Soi-même comme un autre,

contexto acadêmico alemão, nosso filósofo parece se sentir confortável em não separar filosofia e teologia em suas abordagens. Não entendemos essa postura como um ato político, mas como uma coerência de alguém que priorizou o diálogo e uma atitude hermenêutica.